Krishnamurti

Vers un individualisme spirituel ? Les débuts de la réception de Krishnamurti en France

Par Denis Andro

Un messie défroqué

Le 31 décembre 1908, la théosophe Annie Besant (1847-1933) annonce la venue prochaine d’un Grand Instructeur de l’Humanité, en développant un thème messianique associé, notamment, à une réinterprétation du Bouddha du futur Maitreya.

Le 11 janvier 1911, elle crée l’Ordre de l’Etoile d’Orient. Ce mouvement, qui se développe rapidement au sein de la Société Théosophique mais qui se présente comme distinct, professe la croyance en la venue de ce nouveau messie, et propose une morale et des actions humanitaires [1].

Le chef de l’Ordre de l’Etoile d’Orient est Jiddu Krishnamurti (1895-1986), un jeune Indien « découvert » (avec une nuance de clairvoyance occultiste) en 1910 sur une plage d’Adyar (siège de la Société Théosophique, en Inde) par le théosophe Charles W. Leadbeater (1854-1934) avec son frère Nityânanda (1898-1925).

Annie Besant prend en charge l’éducation des garçons, les envoie en 1911 pour dix ans en Angleterre pour leurs études sous la direction des théosophes George Arundale (1878-1945) et C. Jinaradasa, après un passage en France, en même temps qu’elle affirme que Krishnamurti est le « véhicule » du prochain Grand Instructeur.

Il est supposé être instruit par un Maître occulte, Kuthumi (cf Aux pieds du Maître).

Lors de conférences faites à Adyar, en Hollande à Ommen, dans le domaine d’un château offert par un fidèle et qui devient le centre de ralliement de milliers de membres de l’Ordre de l’Etoile d’Orient lors de camps d’instruction, ou à Ojaï en Californie où il s’installe en 1922, Krishnamurti répondra à cette double attente (celle d’Annie Besant et celle des disciples): lors d’une conférence à Adyar, il passe du « nous» au « je »: « Je viens pour ceux qui ont besoin de sympathie, qui veulent le bonheur, qui souhaitent ardemment la libération » [2], endossant donc l’habit de messie; il connaît parfois (et ce toute sa vie) des manifestations physiques douloureuses (le « process ») qui peuvent être interprétées en ce sens, écrit divers ouvrages [3].

La mort de tuberculose de Nityânanda à Ojai en 1925 provoque en lui une profonde souffrance, mais l’introduit aussi à une expérience intérieure.

kreshnamurti bulletinCependant, en 1929, le phénomène se retourne de façon spectaculaire: Krishnamurti annonce le 3 août à Ommen devant 3000 adeptes la dissolution de l’Ordre de l’Etoile d’Orient, provoquant la stupeur.

Commence alors une seconde vie de Krishnamurti, émancipé de la Société Théosophique dont il démissionne, de même qu’il s’éloigne des groupes qui en sont proches (comme l’Eglise catholique libérale), messie défroqué qui va développer durant plus d’un demi siècle à travers de nombreuses causeries dans le monde, en Grande-Bretagne, à Ojaï [4], à Bruxelles, à Ommen où des camps maintenant ouverts à tous se poursuivent jusqu’en 1938, en Nouvelle-Zélande, à Saanen en Suisse, en Amérique latine ou encore en Inde où sont créées plusieurs écoles inspirées de ses réflexions sur l’éducation, un discours singulier et radical.

Un versant de sa pensée est une rude critique des dogmes religieux, de la tradition, des gourous, du nationalisme, etc., mais cette critique est indissociable d’une invitation à une attention[5], par une forme de saisie directe, intuitive, de l’expérience et du réel, visant un déconditionnement et une libération – y compris de la « pensée ».

Son « enseignement » qui touche directement l’être humain dans sa nudité existentielle suscite un véritable intérêt aussi bien chez des acteurs de la nouvelle culture nord-américaine que chez des scientifiques (comme le physicien David Bohm (1917-1992)) ou des théoriciens de la communication ou de l’éducation[6].

Je propose ici, non un exposé de la pensée de Krishnamurti ou une histoire de son mouvement, mais un aperçu sur certains de ses premiers introducteurs en France [7]: en effet, son impact témoigne de recherches spirituelles ou existentielles, en tous cas personnelles, plutôt dégagées du simple triangle Tradition/rituels/initiation.

Celui-ci est assez prégnant en France, peut-être en raison d’un passé catholique, dans les milieux « traditionnels », et il est relativement peu interrogé, comme un programme à remplir allant de soi. Mais où est le « je » dans ce schéma ?

Les auteurs qui ont introduit Krishnamurti se sont également souvent intéressés à l’évolution, au devenir de l’espèce humaine, visant à une manière de connaissance unifiée de l’homme en devenir au-delà de la coupure artificielle entre nature et culture.

Il en va de même durant cette période (première moitié du XXème siècle) pour l’ancien révolutionnaire indien Aurobindo (1872-1950) développant les thèmes du « yoga des cellules » et du « supramental »[8], pour le paléontologue et théologien Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) avec les thèmes du point Oméga et du « Christ cosmique » dans la continuité de phylums évolutifs, ou même pour le philosophe Henri Bergson (1859-1941) dont L’Evolution créatrice (1907) exerce alors une influence considérable.

Il existe du reste quelques analogies entre la pensée de Krishnamurti et celle de Bergson : un refus des concepts généraux (Etre, etc.), ou des idées dans la filiation platonicienne, au profit d’une attention aux êtres vivants singuliers; ou encore l’intuition, pour saisir directement le réel [9]; également l’importance donnée à la création, à l’art.

Thérèse Brosse

Il faut aussi insister sur ce point: des « cherchants » ont pu rencontrer Krishnamurti sur leur chemin et prendre d’autres voies, on ne saurait donc les qualifier de « krishnamurtiens », terme du reste peu approprié puisque Krishnamurti ne se donne pas comme maître à penser.

Tel est le cas, parmi d’autres, de la médecin cardiologue Thérèse Brosse (1902-1991), qui étudiera en 1935 le rythme cardiaque des yogis en Inde (étude éditée par l’Ecole française d’Extrême-Orient en 1963) : en révolte contre une famille catholique austère (« l’amour est le plus grand péché »), elle passe par l’Union Rationaliste, le spiritisme, le protestantisme, la Société Théosophique, le mouvement Krishnamurti, la franc-maçonnerie du Droit Humain, puis le mouvement Aurobindo et le milieu du yoga, non s’en s’être engagée dans la Résistance durant l’Occupation; elle travaille après-guerre pour l’UNESCO, s’intéresse à l’éducation – L’Education de demain, Adyar, 1949, ouvrage écrit avec le Professeur Marcault – , à l’enfance déplacée dans les conflits [10].

Lors de la période où elle quitte la Société Théosophique pour devenir plus libre, à la suite de sa lecture de Krishnamurti, elle cherche à intégrer une forme de conscience universelle, unitive, y compris dans son travail : « ce n’était pas une entité nommée Thérèse Brosse qui effectuait cette tâche : nous étions ce travail lui-même, donc, une fonction de la Conscience, et rien d’autre ».

Thérèse Brosse continuera par la suite à être proche de cette sensibilité qui la conduit à explorer l’idée d’une « conscience espace-temps » (La « Conscience-Energie » structure de l’homme et de l’univers, 1978). Elle préface ainsi en 1987 un ouvrage consacré à Krishnamurti et à « Mère »[11] , et voit des analogies entre leurs pensées, comme « se libérer du connu », « voir toujours comme pour la première fois »[12].

André Niel et la révolte

Un autre « cherchant » est André Niel (1913- ?), qui s’intéressera également à Teilhard de Chardin et à Sartre (1905-1980) ; il sera professeur à l’Alliance française, s’inspirant des travaux de Noam Chomsky (1928-).

Il découvre – explique-t-il dans son Krishnamurti et la révolte [13] – Krishnamurti par hasard dans une bibliothèque, à un moment où il entreprend de se forger sa propre philosophie personnelle tout en lisant Sartre (il cite notamment L’Etre et le Néant, 1943) et Camus (1913-1960) (L’Homme révolté, 1951); il voit en Krishnamurti, à la différence de ces penseurs de l’existence posée comme absurde et emprisonnée dans le Moi, le modèle d’une pensée unifiée, délivrée des contradictions et notamment de la « mentalité oppositionnelle » ; la non-dualité, le dépassement des contradictions, sont d’abord un dépassement de l‘opposition Moi-non-Moi ; mais ils s’obtiennent cependant plutôt par une non-recherche, sans modèle, sans méthode, et ne débouchent pas pour autant sur une fusion : « Tout se passe comme si les termes fondamentaux de la dualité, Moi et Non-Moi, se posaient alors dans un équilibre inattendu: ni fusion ni opposition. (…) Certes, de l’un à l’autre la séparation subsiste, puisqu’aucune fusion n’a été opérée. Mais elle s’est déchargée de toute tension oppositionnelle» (p. 115).

Son livre comporte un long entretien avec un ami marxiste, l’écrivain antillais Léonard Sainville (1910-1977) : un des points de discorde (et d’interrogation pour d’autres lecteurs de Krishnamurti) est celle de l’engagement: alors que, pour les marxistes, le levier pour une humanité non divisée passe par la résolution des conditions objectives concrètes des exploités, pour Niel lecteur de Krishnamurti la contradiction est intérieure à tout individu, quelle que soit sa situation de classe; elle invite à ne plus avoir d’ennemis ; la révolution est intérieure.

Niel consacre enfin une partie de son ouvrage à une discussion des observations sur les « libérés vivants » (jivan mukta ) du cardiologue épris des pensées de l’Inde Roger Godel (1898-1961) exposées dans ses Essais sur l’Expérience Libératrice, 1952.

A la différence de ce dernier, Niel considère que la libération n’est pas tant vis à vis des formes ou des apparences, dans une veine néo-platonicienne ou védantique ; le libéré « est affranchi de l’illusion même du Transcendant » (p. 155), le « lieu » de la « Réalité » n’est pas une victoire du « Transcendant » sur l’ « Apparence », mais celui de l’absorption des contradictions.

Niel évoquera encore Krishnamurti en 1956 dans la revue intellectuelle belge Synthèses [14]. Kishnamurti représente pour Niel « une synthèse d’Orient et d’Occident », et surtout est en avance d’un ou deux siècles sur notre époque, par les dimensions de son message, « libre de toute limite nationale ou raciale ».

Niel cherche à identifier certains de ces caractères novateurs : une démarche au-delà de la recherche des causes de l’existant (« Le Réel n’a pas de cause, et une pensée qui a une cause ne peut prendre contact avec lui »), en rupture donc avec toute la tradition métaphysique : « l’homme est la Réalité elle-même », est la première assertion qui découle du « Réel » sans « Cause ».

Deuxième affirmation, pour André Niel, de Krishnamurti : La Réalité ne peut être atteinte : toute démarche visant l’Absolu demeure prisonnière des frontières d’un « état de séparation » ; on reconnaît là la formule bien connue de Krsihnamurti : « la vérité est un pays sans chemin » ; troisième assertion : « la conscience de soi libère ».

Krishnamurti invite à une connaissance de soi dans l’attention, source d’une harmonie qui n’est ni une « destruction du non-Moi », ni une absorption en lui. Dans cette perspective, toute situation (un paysage, un moment passé dans la nature, un jardin) est un possible « support » de connaissance, « dégagé du substrat d’un « penseur » enfermé dans le vain projet d’étendre son moi à l’infini ».

René Fouéré

René Fouéré (1904-1990), qui a une formation d’ingénieur et est d’abord catholique, s’intéresse à Krishnamurti dès 1928, à travers des théosophes; il deviendra, avec sa femme Francine, l’un de ses traducteurs.

Il publie après-guerre Krishnamurti, l’homme et sa pensée (Editions « Etre libre », Bruxelles, 1948) et au même éditeur La pensée de Krishnamurti en 1951. Il participe en effet aux revues Spiritualité et Etre libre du bouddhiste zen belge à l’activité prolixe Robert Linssen (1911-2004), transmetteur qui rencontre Krishnamurti dès 1928 à Ommen, et écrira lui-même sur Krishnamurti[15]. En 1960, Fouéré publie Disciplines, ritualisme et spiritualité [16].

Il s’agit d’une lettre adressée à une amie, lectrice d’Alexandra David-Néel (1868-1969), qui s’est tournée vers le bouddhisme tibétain. Rédigé durant la guerre, sous les bombardements, ce texte est toujours d’actualité par la critique appuyée qu’il fait de la nécessité du rituel: la libération intérieure a besoin non de disciplines rigides, mais d’une « souplesse fondamentale, instantanée, fluide » apte à saisir le flux mouvant de la vie, et est «absolument incompatible avec ces comportements stéréotypés que visent à produire les rituels » (p 39); on voit que l’on est ici dans une approche totalement distincte de celle que notamment René Guénon (1886-1951) théorise.

Selon Fouéré, les rituels offrent à ceux qui les suivent non une libération – ils constituent un obstacle à celle-ci -, mais de simples « satisfactions » (p.100).

Ses références sont, outre Krishnamurti, des mystiques chrétiens (Saint-Jean de la Croix, Maître Eckhart); A. P. Sinnett (1840-1921) pour Le bouddhisme ésotérique ou positivisme hindou (1883), qui insiste selon lui sur la raison pour la progression spirituelle, Stanislas de Guaita (1861-1897) auquel il semble concéder le rôle, dans certains cas, des symboles; mais encore le philosophe Louis Lavelle (1883-1951) [17] : la libération rejoindrait ce que ce dernier désigne comme « correspondance parfaite entre l’acte et la donnée, entre le devenir du moi et le devenir du monde, qui abolit la conscience du temps » (p. 129).

Fouéré écrira encore son livre le plus connu (et réédité en 1985) Krishnamurti ou La Révolution du réel (le Courrier du livre, 1969), que certains considèrent comme le meilleur livre sur Krishnamurti.

Fouéré y reprend des textes publiés dans les revues de Linssen Spiritualité et Etre libre, ou dans la revue littéraire La Tour de Feu. Il y interprète de façon personnelle Krishnamurti, notamment sur la question de l’individuation du fait de l’évolution dans l’espace et le temps, et pose aussi la question de son universalité ou de son origine indienne: Krishnamurti en effet n’a jamais recours à des notions spirituelles indiennes (comme l’Âtman, le Soi), de même qu’il ne cite aucun philosophe ou aucune tradition spirituelle.

Pourtant, le « Réel » qu’il évoque rappelle des aspects des métaphysiques de l’Inde : « Il est là dans les êtres, indivisible et comme divisé » (Bhagavad-Gitâ, XIII, 16). Si Krishnamurti affirme n’avoir pas lu la Gîta ou les Upanishads, on sait que, toute sa vie durant, il pratiquait le matin de longues séances de pranayama (technique du souffle) et d’asanas (postures de yoga)[18], qu’il a fait des retraites solitaires ; son sens de l’absolu associé à une saisie du présent par un lâcher-prise peut révoquer d’autres pensées, le bouddhisme et même selon Fouéré des philosophes occidentaux.

Il est vrai que Krishnamurti paraît inviter à la méditation : « La méditation signifie : mettre de l’ordre dans sa vie de tous les jours pour supprimer toute contradiction ».

Mais il ajoute aussitôt, de façon un peu espiègle, mais aussi pour provoquer un étonnement créatif chez l’auditeur : « elle signifie le rejet total de tous les systèmes de méditation pour que l’esprit soit totalement libre, sans aucune direction, pour que l’esprit soit complètement silencieux. Est-ce possible ? » [19].

Fouéré a joué en France un rôle d’éveilleur à la pensée de Krishnamurti des années 50 aux années 70, peut-être aussi du fait de son audience dans les milieux s’intéressant également à l’ufologie, dont il a été un acteur important, avec Aimé Michel (1919-1992) lors de la phase sérieuse de ce courant s’intéressant tout autant à l’hypothèse d’autres vies dans l’univers. Il a par ailleurs été traduit en anglais en Inde.

Ludovic Réhault, au carrefour de la théosophie, des individualistes et de Krishnamurti

Remontons à l’avant-guerre et à une période plus proche de l’esprit fin-de-siècle. Le nom de Ludovic Réhault (?-1937) n’est guère passé à la postérité, mais il mérite peut-être que l’on s’y arrête. Il a d’abord eu un parcours littéraire, participant ainsi en 1901 à la revue Les Partisans[20], aux côtés de Han Ryner (1861-1938) qu’il côtoiera souvent, Jollivet-Castelot – qui poursuit ses chroniques occultistes commencées à La Plume -, Paul Ferniot, Paul-Redonnel (1860-1935) – éditeurs du fameux Sciences maudites à la « Maison d’Art » en 1900 – , Jacques Brieu (1866-1921), ou encore Léon Bloy (1846-1917); il est l’auteur de plusieurs romans: La Torture passionnelle (bibliothèque des « Cahiers humains », 1902) – l’histoire d’un crime passionnel -; L’art d’être veuve (Charpentier/Fasquelle, 1906), Le fils de Monsieur Camille (P. Ollendorf, 1908), Le clown Pa-ta-poum (Radot, 1928).

C’est l’un des nombreux auteurs issus du symbolisme littéraire, marqués par un subjectivisme idéaliste qui les fait souvent balancer entre l’ésotérisme et un vague anarchisme [21].

Il donne un article au Voile d’Isis (où Han Ryner a aussi collaboré): « A propos de Réziat le guérisseur », 1925. On voit surtout par la suite son nom dans le Lotus bleu: ses Divagations angéliques et humaines sur Dieu et sur l’être (divertissement philosophique), publiées en 1925 chez Adyar, avec une préface du « grand philosophe » Han Ryner, sont annoncées en novembre 1925; il rédige des comptes rendus, notamment pour cinq textes de Han Ryner: La Vie éternelle (Le Lotus bleu, février 1927), La Sagesse qui rit (septembre 1928), Les Surhommes (février 1929) [22], Songes perdus (décembre 1929) et Chère pucelle de France (décembre 1930).

Réhault était-il lui-même théosophe ? Romain Rolland (1866-1944), auquel il envoie un de ses livres sur Krishnamurti, et qui lui répond, le qualifie ainsi, en 1934, dans son Journal d’Inde: « (…) un théosophe intelligent de Nice (…) »[23].

Cette correspondance avec l’auteur de La vie de Ramakrishna (1929) indique en tous cas que Ludovic Réhault a pour souci de diffuser la pensée de Krishnamurti. Dans le Lotus bleu, Réhault chronique, par ailleurs, en novembre 1927, L’Harmonisme de son ami Louis Prat (1861-1942) [24].

Ce dernier, professeur de philosophie à Perpignan est, comme Réhault, en lien avec Han Ryner. Louis Prat est important car il a noué une amitié avec le philosophe néo-kantien Charles Renouvier (1815-1903), écrivant avec lui La Nouvelle monadologie (1899) et recueillant ses derniers entretiens : Renouvier, vieux libre-penseur, incline à la fin de sa vie vers une philosophie morale, le personnalisme (donc bien avant les groupes personnalistes de la revue Esprit): il prône une religion laïque « « sans dogme (…), sans prêtre, sans Eglise » « dont l’objet serait de résoudre le problème du mal, de prêcher le relèvement possible de la personne humaine par le culte de la justice » [25].

Louis Prat, quant à lui, définit ce qu’il appelle l’harmonisme. Comme dans l’individualisme teinté de stoïcisme de Han Ryner, il s’agit de définir une sagesse personnelle dans un monde en proie au mal. Réhault semble avoir cristallisé son intérêt pour Krishnamurti dans ce bain de pensée.

Le penseur venu de l’Inde (mais qui considère qu’il n’a pas de nationalité) entrerait alors en résonance avec une sensibilité française singulière: libre penseuse mais très proche d’un spiritualisme philosophique[26]. Ce lien est intéressant, mais il peut prêter à une méprise sur le fond : l’individualité. Krishnamurti certes invite à ne s’identifier à aucun groupe d’appartenance, mais c’est moins pour conforter le sentiment intime du moi, et certainement pas pour l’exalter, que parce que l’appartenance à un groupe fait obstacle à l’observation du réel et notamment à ceci: je suis non pas « relié » à la pensée universelle, aux autres, mais je suis cette réalité, je suis l’autre[27].

Réhault rédige alors, notamment pour des conférences, une série d’articles et de livres uniquement consacrés à Krishnamurti. Il publie en 1930 un article, « Krishnamurti », dans l’organe de la Libre Pensée L’Idée libre (n°3, mars), et les brochures et livres, reprenant ses conférences : en 1932 Krishnamurti et le problème social (imprimerie de H. Kumps, Bruxelles), où il expose ce qu’est selon lui l’idée-maîtresse de Krishnamurti: « le problème individuel est le problème du monde », et avance son idée d’ « individualisme spirituel » (p.35); en 1933, il publie chez le même éditeur Krishnamurti et les religions où, tout en citant des extraits de causeries de Krishnamurti publiées dans le Bulletin de l’Etoile, il élargit son propos et cite Renouvier, longuement Louis Prat, notamment pour La Religion de l’Harmonie (1922): « Une vérité, la même pour des consciences naturellement différentes, est une vérité inintelligible, c’est-à-dire inexistante », qui rejoint selon lui Krishnamurti: « Chacun doit être son propre instructeur ».

Réhault s’appuie aussi sur le philosophe Jean-Marie Guyau (1854-1888) pour L’irréligion de l’avenir (1887), qui utilise l’expression d’ « individualisme religieux » et considère que le Bouddha ou Jésus ont été « des ennemis plus ou moins avoués de l’autorité religieuse, ennemis de toute affirmation qui serait celle d’un corps sacré, non d’un individu ».

Réhault appelle à une « libération du sentiment religieux d’harmonisation hors des moules étroits et déformants des religions » (p. 32), libérant ce que Krishnamurti appelle « l’action pure », sans mobile, libre, non liée à l’Ego.

Il revient encore à Louis Prat : « pratiquer cet individualisme religieux, c’est être ce que Louis Prat appelle « un prêtre de la religion de l’harmonie » » (p. 46). Réhault écrit encore L’instructeur du monde: Krishnamurti (les Tables d’harmonie, Nice, 1934) [28]; Krishnamurti et l’individualisme (Les Tables d’harmonie, Nice, 1935) [29], où, tout en distinguant l’individualisme de l’égoïsme, il se réfère encore à ses amis, Louis Prat et à Han Ryner, pour qui « l’individualiste ne recherche en lui que la connaissance de soi-même » (p. 44); enfin Krishnamurti et la révolution (Les Tables d’harmonie, Nice, 1937).

Ludovic Réhault a-t-il fait école ? Il semble que non, même si il a certainement contribué à la connaissance de Krishnamurti; il est vrai qu’il entre peut-être moins en profondeur dans la pensée de Krishnamurti que le feront plus tard René Fouéré (qui le cite) ou d’autres, sur les notions d’ « insight »[30] , de « l’observateur qui est l’observé », d’ « enregistrement », de « déconditionnement », etc, ou des lectures plus proches des philosophies indiennes ou d’Extrême-Orient, védanta ou zen[31].

Mais Réhault est intéressant par la proximité qu’il a perçue entre Krishnamurti et des penseurs français de l’individualisme [32].

Carlo Suarès commentateur et traducteur

A la même période que Réhault, Carlo Suarès (1892-1976) publie lui aussi sur Krishnamurti, qu’il connaît depuis 1923 (donc bien avant le tournant de 1929) : son Krishnamurti (Adyar, 1932), gros de 275 pages, situe également le problème du moi, mais il insiste sur le fait que, selon lui, « cet homme (Krishnamurti) est complètement libéré du « moi » », illusion sur laquelle nos civilisations sont construites, faisant écran avec la « Réalité » ou la « Vie ».

Il précise le sens de l’individualité chez Krishnamurti : « c’est en développant au maximum ce qu’il a d’unique que chaque « moi » se fera briser en tant qu’unité, en tant que centre isolé », « tout l’enseignement de Krishnamurti est basé sur la connaissance de cette contradiction intérieure au «moi » (p. 51).

On suit ainsi bien le propos de Krishnamurti : aller vers soi pour dépasser le « moi » [33].

Le restant du livre décrit, chapitre par chapitre, les années décisives de la « libération » de Krishnamurti : « 1928 : la conquête du non-pouvoir », « 1929 : la destruction du temple », etc. tout en faisant de larges citations extraites du Bulletin de l’Etoile, et en insistant sur des points clefs, comme le refus de toute spéculation : il ne s’agit pas de trouver des explications philosophiques ou métaphysiques à l’univers, mais de revenir à soi, au pur présent [34].

Mais Suarès va être aussi un ami de Krishnamurti qui, de 1936 à 1964, séjourne chez lui à Paris lors de ses passages en France ; il sera aussi l’un de ses importants traducteurs. C’est le cas pour de La première et dernière liberté (Adyar, 1954), préfacé par Aldous Huxley (1894-1963) – ami de Krishnamurti depuis 1938, et qui l’encourage dans sa propre écriture[35] -, pour La Révolution du silence (Stock, 1971) ou encore pour un intéressant recueil de conférences données en Inde à des collégiens, éducateurs et parents d’élèves, Face à la vie (1963) – propos dont la radicalité étonnerait aujourd’hui.

Suarès évoluera aux frontières de la création picturale et de la spiritualité, notamment de la connaissance de la kabbale (La Kabale des Kabales, Adyar, 1962). Il participe entre autres aux Cahiers de l’Etoile (1928-1930) aux côtés de Bejamin Fondane (1898-1944) et de Le Corbusier (1887-1965). Sa Bible restituée (1967) a été rééditée en 2012 chez Arma Artis.

Conclusion

Au terme de cet aperçu rapide et non exhaustif de quelques introducteurs de Krishnamurti en France (et en Belgique) des années trente aux années soixante, on peut constater ceci: Krishnamurti a ébranlé les uns et les autres – qui l’ont parfois connu dès l’Ordre de l’Etoile d’Orient, ou à travers des rencontres avec des théosophes – non comme un maître spirituel éloigné, mais dans leur intériorité, leur individualité même.

Un autre aspect apparaît : ces transmetteurs tous très singuliers dans leur parcours ne sont pas restés, par la suite, toujours centrés sur Krishnamurti : Suarès s’intéressera à la kabbale, Thérèse Brosse à Aurobindo.

En dehors de l’hypothèse d’un épuisement de cet « enseignement » (parfois contradictoire et à certains égards répétitif) on peut interpréter ces nouvelles étapes de deux façons (qui ne s’excluent pas) : rester sa vie entière « krishnamurtien » est peut-être un choix âpre : entre moi et la réalité, il n’y a aucune médiation, pas de communauté, pas d’église, pas de rituels, pas de « chemin » (« la vérité est un pays sans chemin »).

L’ouverture à d’autres pensées peut aussi s’être faite de façon fluide, non contradictoire avec son message. En effet, celui-ci n’étant pas clos, il me semble ne pas obéir au principe de non-contradiction, à la manière de certaines pensées d’Extrême-Orient (comme la pensée japonaise).

De plus, le message de Krishnamurti n’est pas un corpus d’ « idées », mais plutôt un ensemble de notions-sensibilité, ou d’idées-affects. L’esprit de l’époque est peut-être aussi à prendre en compte.

Dans les années 1930/1950, les grands penseurs de l’existence (Kierkegaard (1813-1855), Léon Chestov (1866-1938)) sont publiés ou traduits [36]; des jeunes gens qui se cherchent loin des sentiers battus ont peut-être été alors plutôt sensibles à ceux-ci – ou après-guerre à Sartre ou à Camus, ou encore à Simone Weil (1909-1943) – qu’à un penseur indien dont le nom s’ajoutait à la liste compliquée des Vivekenanda (1863-1902), Ramakrishna (1836-1886) ou Aurobindo, même si Krishnamurti a des accents proches des pensées de l’existence.

D’autre part, depuis le XIX sicle, de nombreux artistes ou poètes français – et parmi eux beaucoup d’occultisants – se convertissent au catholicisme.

Guénon lui-même, après La Gnose, a un épisode catholicisant. Ce dernier est la tête théoricienne de ce mouvement de restauration des religions (ainsi de l’islam pour le soufisme) comme cadres exotériques de rites indispensables pour la « réalisation ».

Il insiste par ailleurs, pour parvenir à celle-ci, sur la « concentration », ou une forme de contemplation, et non, comme Krishnamurti, sur l’observation, l’attention aux choses. Et Guénon, à la différence de Krishnamurti, abrase (avec à mon sens de graves conséquences) l’affect, l’amour.

Ce retour du religieux dans une version sèche est aussi une clôture (au sens de la clôture des moines) de la pensée, une sacralisation loin de toute nature « profane ».

L’ « ésotérisme » tel que nous le connaissons aujourd’hui se constitue : il peut même communier sous les deux espèces de l’initiation et du rite avec des traditions autres, comme la franc-maçonnerie. Quelle place, dans un paysage traditionnel si chargé, pour un simple « moi » sans qualités comme celui auquel s’adresse Krishnamurti ? une pensée de l’individu est peut-être moins audible dans les milieux qui se piquent d’ésotérisme mais qui n’osent plus critiquer le caractère moutonnier des fidèles des religions.

La pensée singulière et vivifiante de Krishnamurti, formée au sein de la théosophie puis émancipée de cette-ci, trouve d’abord en France ses lecteurs dans des milieux qui en sont proches et encore rattachés à l’esprit fin-de-siècle, curieux et parfois frondeur, puis elle passe sur d’autres orbites que la planète du nouvel ésotérisme, s’en rapprochant parfois, s’en éloignant souvent.

Educateur, psychologue, philosophe mais aussi personne bienveillante, Krishnamurti, selon l’appréciation du premier ministre du gouvernement tibétain en exil Samdhong Rinpoche (1939-), « parle toujours au niveau de l’absolu, jamais dans le relatif »[37] .

Denis Andro

[1] Ainsi en France la défense des animaux à travers les clubs Jack London, ou des patronages utilisant des méthodes d’éducation nouvelle; des conférences se font dans de nombreuses villes, comme à Lyon dans une salle municipale avec une assistance notamment de spirites « convaincus du retour du Christ »: Bulletin de l’Ordre de l’Etoile d’Orient, n°2, avril 1926, p.11.

[2] Ibid, p. 17.

[3] Le Sentier, Adyar, 1926.

[4] Avec Desikacharia Rajagopal (1900-1993), éditeur de Krishnamurti, et sa femme Rosalind (1903-1996). Voir le témoignage de leur fille Radha Rajagopal Sloss : Vies dans l’ombre avec Krishnamurti, iUniverse, 2012.

[5] Qu’il distingue de la concentration. L’attention porte au réel en-deçà de toute volonté et des mots. Krishnamurti donne ainsi l’exemple de l’enfant « distrait » qui, en classe, regarde avec attention un écureuil par la fenêtre: Questions et réponses, Ed. du Rocher, 1984, p. 79. Le but de l’éducation est, pour Krishnamurti, de protéger ce sentiment et de le faire croître. Il insiste aussi sur l’importance de se libérer de la compétition, et de la peur. Voir La Flamme de l’attention, Ed. du Rocher, 1987.

[6] Ainsi en France René Barbier, du département des sciences de l’éducation de l’université Paris VIII.

[7] Je ne traite pas du statut de Krishnamurti dans la Société Théosophique après son départ, interprété parfois dans la continuité de son message de libération: voir Le Lotus bleu n°10, décembre 1995, « Hommage à Krishnamurti ». Pour certains, Krishnamurti a bien été instruit par des « maîtres » : Aryel Sanat : La Vie intérieure de Krishnamurti, traduit de l’anglais par Brigitte Taquin, Adyar, 2001. La question du « véhicule » fut un des points de divergence qui conduiront à l’autonomisation des théosophes allemands autour de Rudolf Steiner (1861-1925), fondateur de l’anthroposophie. Comme on le voit, Krishnamurti est au carrefour de plusieurs questions spirituelles et historiques.

[8] L’Evolution future de l’humanité, Presses universitaires de France, 1962 (recueil de textes) et surtout La Vie divine, Albin Michel, 1956. Aurobindo a été traduit et publié par Jean Herbert (1897-1980), le directeur de la collection « Spiritualité vivante » chez Albin Michel mais qui ne fait que citer au passage Krishnamurti dans son Spiritualité hindoue (1947).

[9] Chez Bergson, l’intuition est une véritable méthode, pensée et acérée, comme le montre Gilles Deleuze (1925-1995) (Le Bergsonisme, 1966)

[10] Voir le numéro spécial des Cahiers du yoga, n°40, juin 1982. Entre autres collaborations, elle a participé au Lotus bleu de la Société Théosophique.

[11] « Mère », Mirra Alfassa (1878-1973), ancienne disciple de l’occultiste Max Théon (1848-1927), devenue en Inde proche d’Aurobindo dont elle reprend l’ashram.

[12] Préface à Bernard Delafosse : De Krishnamurti à Mère, Guy Trédaniel, 1987, p. 13.

[13] Le Cercle du livre, 1953.

[14] « Krishnamurti et la synthèse de l’avenir », Synthèses n°119-120, 1956.

[15] Ksrihnamurti, psychologue de l’ère nouvelle, le Courrier du livre, 1971 ; La mutation spirituelle du III eme Millénaire : C.G. Jung, Krishnamurti, David Bohm, Fritjof Capra, Gnose de Princeton, Le Courrier du livre, 1981. Linssen animera jusque dans les années 1980 des stages dans le milieu du yoga notamment.

[16] Editions du Vieux colombier, Avant-propos de Paul Masson-Oursel (1882-1956).

[17] Spiritualiste (au sens philosophique, comme Bergson), auteur, notamment, de La Présence totale (Aubier, 1934) et de L’Erreur de Narcisse (Grasset, 1939). Lavelle mérite d’être mieux connu aujourd’hui.

[18] Selon Mary Lutyens, Krishnamurti pratiquait le yoga non pour atteindre un « état supérieur », mais simplement pour se maintenir en bonne santé : Krishnamurti. Les années d’accomplissement, Ed. Arista, 1984, p. 154.

[19] Krishnamurti : Le réseau de la pensée, Association culturelle Krishnamurti France, 1985, p. 78 (causerie du 20 septembre 1981). On trouve plusieurs textes sur la méditation dans La Révolution du silence (1970).

[20] « L’Art et l’argent », n°9, mars 1901.

[21] Ce qui change de certains fascistoïdes qui aujourd’hui s’intéressent à l’ésotérisme.

[22] Crès, 1929. Ce « roman prophétique » évoque L’Hexagramme, société littéraire-ésotérique inspirée de la « métaphysique » fumeuse de Michel de Savigny (1832-1905), voir mes quelques notes dans les Cahiers de l’Ailleurs n°3, septembre 2013.

[23] Romain Rolland: Inde -Journal. 1915-1943, Albin Michel, 1960, p. 466-467; lettre du 22 novembre 1934 à Ludovic Réhault, in Cahiers Romain Rolland 17, Choix de lettres, Albin Michel, 1967.

[24] Radot, 1927. Merci pour certaines informations à Henri Viltard (spécialiste du peintre un temps soufi Gustave Jossot (1866-1951)), Clément Arnoult (blog Han Ryner), Daniel Lérault (Société des Amis de Han Ryner) et Goulven Le Brech (des Cahiers Jules Lequier). D. Lérault me signale l’existence d’une correspondance en partie inédite, de 1925 à 1936, entre Réhault et Han Ryner.

[25] Les derniers entretiens, recueillis par Louis Prat, Armand Colin, 1904, p. 105. On trouve dans ce texte cette phrase prophétique: «L’utopie du Progrès a mis un bandeau sur toutes les intelligences » (p. 78). Par ailleurs, si Renouvier approuve la lutte faite aux congrégations religieuses, il s’inquiète de la guerre à la religion. Le nom de Renouvier n’est pas inconnu aux lecteurs de Guénon qui, à plusieurs reprises, critique sa conception de l’infini, ainsi dans un texte rédigé durant la première guerre mondiale L’idée de l’infini, publié dans Science sacrée n°5-6, 2004.

[26] La libre pensée a déjà eu, dans les années 1860 notamment, un courant « entre déisme et athéisme », comme le décrit Jacqueline Lalouette: La libre pensée en France.1848-1940, Albin-Michel, 1997, p. 144-182.

[27] Krishnamurti : Le réseau de la pensée, Association culturelle Krishnamurti France, 1985.

[28] Recensé par Guénon en mars 1935 dans le Voile d’Isis; si Guénon reconnaît à Krishnamurti « un certain courage et une certaine force de caractère » pour avoir secoué le « joug » qui le tenait, il est cependant perplexe sur son rôle: « Il se défend même expressément d’avoir une doctrine: alors pourquoi parle-t-il ? », repris dans Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion, Editions traditionnelles, 1986, p. 387. Guénon doute de la qualité de l’état de conscience auquel serait parvenu Krishnamurti, l’associant non à une libération, mais à un « immanentisme « vital » ». Pour la première critique, il rejoint, pourrait-on avancer, l’opinion du philosophe et anarchiste Lucien Barbedette (1890-1942) qui, dans son entrée « Théosophie » de l’Encyclopédie anarchiste (terminée en 1934), s’écrie (après avoir constaté selon lui une influence anarchiste sur Krishnamurti): « Le mieux d’ailleurs pour lui, serait de se taire, s’il reconnaît avec franchise qu’il n’est pas le Christ (…) » (texte en ligne de l’Encyclopédie anarchiste). Les jugements sur Aurobindo de Guénon sont plus mesurés même si, comme à son habitude, il est irrité par ses aspects « modernes ».

[29] Réédité en 2013 aux éditions de Midi.

[30] Perception immédiate, totale et pénétrante d’une chose. Cette notion est empruntée à la psychologie de Wolfang Köhler (1887-1967), se distinguant du simple apprentissage ou conditionnement comme chez les béhavioristes.

[31] Ainsi Susanaga Weeraperuma : That Pathless Land. Essays on the beauty and uniqueness of. J. Krishnamurti teachings, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1983.

[32] Une articulation entre individualisme et spiritualité est également sensible chez Alexandra David-Néel. La jeune anarchiste et voyageuse bouddhiste – et ancienne théosophe – donne en 1908 au Mercure de France « Un Stirner chinois », sur le taoïste du Vème siècle avant Jésus-Christ Yang-tchou et ses « invitations à vivre notre vie intégralement, à marcher « comme notre cœur nous mène » ». Elle publiera en 1909 Les Théories individualistes dans la philosophie chinoise. La question de l’individualisme apparaît notamment, en France, sous l’influence du dramaturge norvégien Henrik Ibsen (1828-1906), dont des pièces sont montées à Paris à partir de 1889 : François Bousquet : « Kierkegaard dans la tradition théologique francophone », in Kierkegaard aujourd’hui, Odense University Press, 1998, p. 93. Cette question est explorée notamment par des philosophes proches des libertaires, comme George Palante (1862-1925) dans La Sensibilité individualiste, 1909 (réédité chez Folle avoine en 1992, préface et notes de Michel Onfray) ou Han Ryner (Petit manuel individualiste, 1905, réédité chez Allia en 2010), ou par des socialistes, comme chez l’ouvrier bijoutier puis journaliste Eugène Fournière (1857-1914) dans son Essai sur l’individualisme (1901, réédition Le bord de l’eau, 2009, présentation de Philippe Chanial). Il va de soi que, chez Ibsen comme chez ces Français, l’individualisme n’a rien à voir avec l’égoïsme bourgeois.

[33] Comment ne pas penser à un autre Indien, le grand Ramana Maharshi (1879-1950) ? Selon Heinrich Zimmer (1890-1943), celui-ci n’avait pas de doctrine formelle mais, « par la question aigüe « qui es-tu ? », poussait ses disciples vers le Soi » : Les philosophies de l’Inde, Payot, 1978, p. 480.

[34] Gabriel Monod-Herzen (1899-1983), autre « cherchant » qui s’est intéressé aux pensées de l’Inde, rend compte du Krishnamurti de Suarès en juin 1932 dans le Lotus bleu, et Guénon octobre 1932 dans le Voile d’Isis. Guénon juge l’ « enseignement » de Krishnamurti « plus fuyant et plus vague encore que l’insaisissable pensée de M. Bergson, avec laquelle il a d’ailleurs quelque ressemblance par son exaltation de la « vie » », Le Théosophisme…, op. cit., p. 383. Dans un autre article du Voile d’Isis attaquant Bergson, Guénon fait par ailleurs allusion à Krshinnamurti, s’étonnant que le philosophe ne le cite pas : « « La Religion » d’un philosophe », Le Voile d’Isis n°169, janvier 1934.

[35] L’auteur britannique du Meilleur des mondes (1932) est alors élève du Swami Prabhavananda (1893-1976), directeur du Centre Védantique Ramakrishna de Los Angeles : Mary Lutyens, Krishnamurti, op. cit., p. 59.

[36] Margaret Teboul : « Naissance du paradigme de l’existence. Philosophie et religion dans les années trente », Europe n°972, avril 2010.

[37] Cf la vidéo en ligne « Krishnamurti, chroniques d’une vie peu ordinaire ».

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