Âme et Conscience Chamanisme Infra-monde

L’Autre Monde Fait parti de nous : « Imagination, Âme, Conscience Collective », la Réalité Daïmonique

Daimonic-RealityExtraits de Patrick Harpur,
Daimonic Reality,
Pine Winds Press, 2003

Introduction par Kundry

« Voici un extrait que j’ai traduit et qui est tiré de « Daimonic Reality » de Patrick Harpur qui a beaucoup enquêté sur les apparitions de fées, les crops circles et même les « petits gris ».

Pour Harpur, l’inconscient collectif et l’Autre Monde des païens ne forment qu’un.

Et plus encore, non seulement cet Autre Monde / Inconscient Collectif est en nous, mais il est aussi physique.

À priori, l’aspect physique de ces manifestations n’est pas évident, dû leur caractère insaisissable, et par conséquent rien encore, à ce jour, ne peut réduire le scepticisme. Et pourtant… Harpur établit que c’est la nature même de ces habitants de l’Autre Monde d’être élusifs, mercuriels, et énigmatiques.

Toujours entre deux. Se manifestant juste assez pour brouiller les pistes, nous faire perdre notre sens de l’orientation, laissant une impression très vivante et réelle chez les personnes « visitées » mais sans aucune preuve. Certaines manifestations relèvent presque du canular. Alors pourquoi ces apparitions qui viennent nous taquiner et laissent les chercheurs de preuves sur leur faim ?

Peut-être pour nous faire comprendre que leur existence ne peut être prouvée par nos vulgaires appareils photos, nos cameras, et nos télés. Rien ne peut capturer ces êtres-là, sinon les quelques traces qu’ils laissent ici et là, un crop circle, un rond de fées, ou même encore un simple arc-en-ciel, car ils sèment leurs signes à tout vent pour celui qui sait les voir, non pas à travers un « objectif » car l’objectivité est une illusion, mais à travers l’âme même de l’humain.

La quête de John Keel

On peut peut-être voir la quête comme une forme extravertie de l’introversion chamanique – peut-être est-ce l’extérieur et l’intérieur de la même Voie. Contrairement au chaman, qui est passif devant les êtres surnaturels, le quêteur est actif, obstiné, parfois même obsessionnel. D’un point de vue mythologique, il est comme Orphée, Jason ou Enée, qui ont voyagé dans ce monde tout en se retrouvant sans arrêt devant les intrusions de l’autre monde (En termes chrétiens, la quête est un pèlerinage, tandis que le voyage du chaman est l’ascension mystique vers Dieu).

Le danger pour le chaman est de voyager trop loin et mal préparé dans l’Autre Monde, et donc de perdre son âme; le danger du quêteur est au contraire d’être trop exposé à l’Autre Monde, qui risque de le submerger ou le posséder.

Même si, au contraire du chaman, le quêteur ne cherche jamais à quitter ce monde, il est bombardé par cet autre côté. Le chant de la Sirène l’attire vers les rochers qui broient l’esprit. La paranoïa n’est jamais loin. Il est particulièrement vulnérable au mélange de l’illusion et de la révélation dont nous avons parlé (…)

La quête de Keel pourrait être qualifiée de manière amusante mais juste un « processus éducatif ».

En effet la principale caractéristique différenciant la quête de l’initiation chamanique est l’importance donnée à l’apprentissage.

Durant leurs quêtes les conduisant à des îles magiques et à des adversaires aussi surnaturels que ceux de Keel, Ulysse, le héros d’Homère, et Enée, celui de Virgile, ont tous les deux visité l’Autre Monde où l’on peut s’attendre à ce qu’ils aient été chamaniquement initiés. D’ailleurs, ils s’y sont rendus dans le seul but de consulter les morts et apprendre d’eux.

Si tous les quêteurs affichaient leur volonté d’écouter et d’apprendre, de porter une profonde attention aux phénomènes daimoniques plutôt que de se battre entre eux ou d’imposer un cadre rationnel, ils apprendraient alors, comme Keel, à marcher en équilibre sur le pont qui relie une forme de folie à une autre.

La première folie est celle qui limite l’Autre Monde à un « unique cadre de référence », et qui ainsi sépare, non seulement de la réalité daimonique, mais aussi de nos propres âmes, à la manière des idéologues dogmatiques excessivement rationnels.

Une autre folie est de perdre tous les cadres de référence et de n’être limité que par l’Autre Monde, comme ces pauvres âmes qui passent tout leur temps à converser avec les esprits dans les asiles.

Keel a acquis la santé mentale de la « double vision », la capacité à croire et à ne pas croire.

Il a appris à reconnaître et nommer les daimons pour ce qu’ils sont, dans toute leur ambiguïté. Et s’il a construit des cadres de référence, ils étaient provisoires et relatifs, protégeant sa raison sans violenter l’infinie richesse et complexité du monde daimonique. Par-dessus tout, il a appris que la quête ne conduisait pas à une seule conclusion, une sorte de vérité absolue; mais qu’elle était la vérité même. En compagnie d’Hermès, nous nous transformons sur la Voie que nous prenons, sur ce chemin qui ne se termine ni dans ce monde, ni peut-être dans le suivant.

La sagesse du fou

The Secret Tradition of the Soul (2011)

Les héros de la mythologie incarnent différents styles ou voies d’approche de l’Autre Monde; et nous allons consacrer le dernier chapitre à cette question vitale de l’approche de l’Autre Monde (et surtout du Monde Souterrain qui, à notre époque, est le plus crucial car c’est la métaphore spatiale de l’Autre Monde la plus négligée).

Cependant, pour clore ce chapitre, je voudrais remarquer que s’il n’y avait qu’un seul attribut indispensable pour réussir son voyage dans l’Autre Monde, ce serait l’humilité.

Comme l’a écrit Saint Jean de la Croix : « Une oeuvre ou un acte de volonté fait en charité est plus agréable à Dieu que toutes les visions ou communications que l’on pourrait avoir du ciel… beaucoup d’âmes qui ne jouissent d’aucune de ces manifestations sont incomparablement plus parfaites que d’autres qui en sont largement favorisées. »

L’humilité essentielle du mystique doit être une qualité pareillement exercée par le chaman et apprise dans la douleur par tout quêteur, des Chevaliers du Graal jusqu’à John Keel. Mais tous ces grands hommes auraient bien fait de se renseigner auprès de ce héros des mille contes, dont la quête est le Trésor (de foi, de sagesse) ou la Princesse (sa propre âme).

C’est typiquement le plus jeune de trois frères et il est significatif qu’il ne soit pas un héros tel qu’on l’entend d’habitude. Un peu fou, il est considéré par son père comme un bon à rien, qui ne peut s’occuper des porcs, et il admire ses grands frères qui le traite avec mépris. Ceux-ci sont héroïques dans un sens conventionnel – ils sont beaux de figure, intelligents d’un point de vue intellectuel, richement vêtus, séduisants, accomplis, etc. Ils s’attendent à gagner la main de la Princesse (ainsi que la richesse de son père) sans trop de mal. Ils entament donc leur voyage en pensant avoir toutes les chances de réussir.

Ils sont si résolus qu’ils vont à toute vitesse sans tolérer aucun obstacle sur leur route. Ils sont orgueilleux, repoussant la veille femme qui tente de les renseigner aux bifurcations. Ils ignorent ou bien n’entendent pas les conseils des animaux doués de parole. Il se peut qu’ils trouvent la Princesse par la seule force de leur volonté, pour finir par se rendre compte que leur intelligence, leur suffisance, et leur manque d’humour ne l’impressionne pas. Ils l’ennuient. Elle se moque ouvertement lorsqu’ils la demandent mariage.

Par contre, le plus jeune des frères, est un fou aux yeux du monde – mais pas aussi fou qu’il n’y paraît. Il passe pour rêveur et paresseux. Il ne participe à aucun concours. Ses seuls accomplissements sont insignifiants, comme le fait d’être bon avec les animaux ou de jouer d’une flûte en bois qu’il a lui-même sculptée. Il décide lui aussi de partir et est ridiculisé par sa famille. Lui-même doit admettre qu’il n’a aucune chance par rapport à ses frères. Il manque de confiance. Mais quelque part il croit en lui-même, il a une vague impression d’être chanceux. En outre, il estime le jour favorable à un voyage — il fait beau et c’est peut-être l’occasion d’une aventure — de sorte qu’il part avec plaisir, sans rien anticiper.

Il est toujours courtois aux mendiants, vieilles femmes, et animaux qui parlent, à qui il prête une grande attention, recevant des conseils avisés, et souvent, des talismans qui l’aideront sur sa route. Il n’est ni cinglant ni méfiant; mais n’est pas non plus imprudent. Il ne tombe pas dans les pièges des imposteurs, décelant leurs plans pour l’entraver ou le retarder. S’il rencontre des ogres, il ne recule pas devant eux ni ne cherche à les vaincre par la force, comme le font forcément ses frères. Au contraire, il les brave et les déjoue, ce qui lui vaut souvent de remporter un puissant attribut magique. Il est ingénieux, adaptable, et même rusé. Il est plein d’esprit et plein de bonne humeur; et la Princesse l’accepte tout de suite, pour presque la seule raison qu’il la fait rire.

Note :
Plus d’informations sur la voie du fou : Mark Hedsel – La Voie du Fou

Extraits traduits par Kundry postés sur un forum :

A Complete Guide to The Soul (2010)

Plus que quiconque au 20ème siècle, Jung avait une vue du monde qui rendait les apparitions intelligibles. Il fit cette découverte empiriquement en examinant les rêves et les fantaisies de ses patients, ce qui le mena à révéler un niveau profond collectif de l’inconscient contenant des images archétypales vivant une vie objective indépendante.

Naturellement, il rechercha un pendant historique à cette idée, et il la trouva, dans l’alchimie. Loin d’être seulement une forme primitive de chimie, elle s‘avéra être un système de rituel complexe d’auto-initiation – une entière « science de l’âme » en fait.

Nous pouvons imaginer son émotion lorsque, par exemple, il lut dans un texte alchimique que « l’âme est seulement partiellement confinée dans le corps, juste comme Dieu est seulement en partie enfermé dans le corps du monde ».

Cela confirma sa propre conclusion que « la psyché est seulement en partie identique à notre être conscient empirique ; pour le reste, elle est projetée et à cet état, elle imagine ou représente ces choses que le corps ne peut saisir …».

Ici, la nature objective de la psyché est fermement établie.

Mais Jung s’attache à l’intériorité fondamentale de la psyché, dont les manifestations extérieures ne sont seulement que des projections. Au moment de son magnum opus – Mysterium Conjonctionis – même cette conviction était ébranlée. « Cela pourrait bien être un préjudice » Jung médite « que de restreindre la psyché à l’intérieur du corps ».

Dans la mesure où la psyché a un aspect non-spatial, il pourrait bien y avoir une psyché « en dehors du corps », une région si totalement différente de « ma » sphère psychique que l’on doit sortir de soi-même… pour s’y rendre. Jung a imaginé cette région comme étant un « pays étranger en dehors de l’ego » tel que celui auquel les hommes tribaux croyaient – un monde total, invisible mais présent dans celui-ci, qui était habité par à la fois les esprits des ancêtres et les esprits dont ce monde était le leur (et qui n’avaient jamais été incarnés).

Il pouvait être aussi, bien sûr, ressenti comme un monde « psychique » « intérieur », comme un monde miniaturisé.

En d’autre mots, Jung pense maintenant moins en termes de deux mondes, l’un intérieur et l’autre extérieur, et davantage en termes de deux aspects d’un même monde : un microcosme et un macrocosme. Il appela ce monde « réalité psychique ».

Il est difficile pour nous de saisir la réalité psychique parce que notre vue du monde est tenacement dualiste depuis si longtemps. Le dualisme remporta du succès au début du 17ème siècle avec le nouvel empirisme de Francis Bacon et la philosophie de René Descartes, qui divisa fermement le monde entre l’Esprit (sujet) et Extension (objet). Mais le fondement d’une telle division avait été posée des siècles auparavant, au Conseil de l’Eglise de 869, qui établit de manière dogmatique que l’homme était composé de deux parties, le corps et l’esprit. Le troisième composant – l’âme- était sous-jacente à l’esprit, et donc la distinction essentielle fut perdue.

Car, c’est précisément à l’âme (grec : psyche, latin : anima) que la psyché se réfère : un monde intermédiaire entre le physique et le spirituel, participant des deux. (…) Les grandes autorités au sujet du monde intermédiaire de la réalité psychique furent les néoplatoniciens qui fleurirent de la moitié du 3ème siècle jusqu’au milieu du 6ème.

Selon le dialogue le plus mystique de Platon, le Timée, ils appelaient cette région intermédiaire l’Âme du Monde, qu’on appelle généralement en latin Anima Mundi. Tout comme l’âme humaine agissant en médiatrice entre l’esprit et le corps, ainsi le monde de l’Âme agissait en médiateur entre L’Unique (qui, comme Dieu, était la source transcendante de toute chose) et le matériel, monde sensoriel.

Les agents de cette médiation étaient appelés daimons (quelquefois épelés daemons) – qui, pour ainsi dire, peuplaient le Monde de l’âme et procuraient une connexion entre les dieux et les hommes.

Le christianisme plus tard, injustement prononça ces daimons « démons ». Mais à l’origine, ils étaient simplement les êtres qui affluaient dans les mythes et le folklore, des nymphes grecques, satyres, faunes, dryades, etc.… aux elfes, gnomes, trolls, djinns, et autres. Les daimons étaient essentiels à la tradition philosophique Gnostique -Hermétique- Néoplatonicienne – qui était davantage plus proche de la psychologie (au sens Jungien) ou une discipline mystique que les exercices logiques que cette philosophie devint.

Mais les daimons des mythes évoluaient en un genre plus adapté à ces philosophies, qu’ils soient anges, âmes, archontes, trônes, ou puissances – dont beaucoup, plus tard infiltrèrent le christianisme.

Toujours flexibles, les daimons changeaient leur forme pour convenir à l’époque, devenant même des abstractions lorsque nécessaire (les hénades néoplatoniciennes par exemple) mais préférant si possible demeurer personnifiés. La collection de personnages archétypaux de Jung- ombre, anima/animus, Grande Mère, Vieux Sage- plaça celui-ci fermement dans cette tradition.

Jamais vraiment divins ni humains, les daimons firent irruption du Monde de l’Âme. Ils n’étaient ni spirituels, ni physiques, mais les deux.

Non plus étaient-ils, comme Jung le découvrit, totalement intérieurs ou totalement extérieurs, mais les deux. Ils étaient des êtres paradoxaux, à la fois bons et mauvais, bienveillants et effrayants, guidant et prévenant, protégeant et rendant fous. (…) Dans les termes de Jung, les daimons étaient des images archétypales qui, dans le processus de l’individuation, nous conduisaient vers les archétypes (dieux) eux-mêmes.

Ils n’avaient pas à délivrer des messages ; ils étaient les messages eux-mêmes.

Les Grecs comprirent très tôt que les daimons pouvaient être psychologiques, au sens Jungien. Ils attribuèrent aux daimons « ces impulsions irrationnelles qui montent en un homme contre sa volonté pour le tenter – comme l’espoir ou la peur, par exemple. »

Les daimons de la passion ou de la jalousie et de la haine nous possèdent encore, comme ils l’ont toujours fait, nous faisant nous indigner « je ne sais pas ce qui m’a pris. Je n’étais pas moi-même ». Mais alors que l’activité daimonique est plus remarquable dans les comportements obsessifs et irrationnels, elle est toujours calmement au travail derrière les scènes. Notre tâche est d’identifier le daimon derrière nos besoins et nos désirs les plus profonds, nos projets et idéologies pour lesquels, comme nous l’avons vu, ils ont toujours un intérêt religieux, allant et retournant au divin, le fond archétypal de l’être. La chose que nous ne devons pas faire est de les ignorer parce que comme Plutarque a mis en garde, celui qui nie les daimons brise la chaîne qui unit le monde à Dieu.

Lorsque Jung parlait d’images, il se referait spécialement bien sûr à ces images archetypales que nous rencontrons comme daimons et dieux.

Nous ne devons pas nous laisser égarer par le terme d’ »images » en les considérant comme quelque chose d’irréel. Nous devrions, au contraire, nous approcher d’eux comme Jung a approché les daimons comme son Philemon – « comme s’ils étaient des gens réels » qu’il « écoute attentivement ». Nous remarquons qu’il ne les a pas envisagés aussi littéralement que nous le faisons (à tort) avec les hallucinations ou (correctement) les gens dans la rue. Ni comme « des extraterrestres ». Non plus comme des parties de lui, des illusions ou de pures projections. Il les a considérés comme des « êtres métaphoriques », comme s’ils étaient des gens réels. Et c’est cette réalité métaphorique, aussi réelle que (si ce n’est plus) la réalité littérale – aussi réelle que Philemon – qu’il a appelé la réalité psychique. Pour ôter cette teinte de subjectivité généralement rattachée au terme « psychique », je l’appellerai la réalité daimonique.

L’avantage de l’Anima Mundi sur l’inconscient collectif en tant que métaphore de base pour traduire la réalité daimonique est que celle-ci fait passer l’idée de l’âme, avec toute sa connotation religieuse, contrairement au terme de psyché qui a perdu sa connotation entre les mains de presque tous sauf Jung.

De plus, cette dénomination d’Anima Mundi ne sous-entend pas, comme « l’inconscient » le fait, un monde intérieur hâtivement réduit à de la « simple psychologie ». Elle reflète plutôt l’idée d’un monde objectif animé « au-delà ».

« Si toutes nos images mentales et cela vaut aussi pour les apparitions (je ne vois aucune raison de distinguer), » écrit Yeats, » sont des formes existant au sein du cadre général de l’Anima Mundi et reflété dans celui de notre cadre particulier, beaucoup de choses alors étant de travers y sont redressées ».

Selon notre perspective, l’âme est un microcosme, « un petit monde » en soi, qui comprend un niveau collectif profond, l’âme du monde où toutes les âmes individuelles se rencontrent.

Du point de vue de l’âme du monde, c’est un macrocosme, un monde intégral, impersonnel, qui peut paradoxalement se manifester de façon personnelle – comme les âmes humaines individuelles. Jung l’a compris, si nous pénétrons assez profondément en nous-même, pour ainsi dire, l’inconscient devient inversé : « ‘Tout au fond, la psyché est simplement le monde ».

En dehors de l’enceinte consacrée – le temenos – du village, des lieux sacrés abritaient les daimons qui, naturellement, préféraient un endroit à un autre, un certain arbre ici, un rocher là. À l’intérieur des hauts lieux de fabrique humaine – l’âtre, les tombes, les temples – résidaient les dieux domestiques et les ancêtres spirituels. Car les daimons doivent être honorés.

La lumière flottant au dessus des timuli ou des cercles de pierres levées, s’élevant au dessus des tombes sacrées ou des puits sanctifiés, est un des signes indiquant un endroit daimonique. Les ovnis survolent les bases militaires, les centrales, les réservoirs parce que ceux-ci sont les hauts lieux de notre culture séculaire et moderne dont les préoccupations technologiques sont reflétées dans le déploiement douteux « d’engins spatiaux » hi-tech d’origine extra-terrestre.

On appelle les endroits où il y a une haute incidence d’ovnis « fenêtres ». Un terme pas inadéquat pour désigner un site sacré, et qui suggère une grande transparence entre les réalités daimonique et ordinaire.

Il est de notoriété que les daimons ont une préférence marquée pour les frontières, frontières que l’anthropologue Victor Turner a qualifié de zones liminales (« seuils »). Celles-ci peuvent être en nous (entre le sommeil et le réveil, le conscient et l’inconscient) ou à l’extérieur de nous – les croisements, les ponts, les rivages. Elles peuvent aussi prendre place à certains moments, entre le jour et la nuit, à minuit, au tournant de l’année. Les terrains de caravanes ou les parcs de camions deviennent souvent spécialement hantés par les ovnis ou des créatures étranges, peut-être parce qu’ils sont « liminalement » situés entre la ville et la campagne, la zone habitée et les régions sauvages.

De toute façon, chacun connait un lieu enchanté, qu’il soit admis publiquement ou seulement gardé privé. En ce lieu, les lois du temps et de l’espace, de matière et de causalité semblent atténuées; et nous entrevoyons l’espace d’un instant un ordre des choses jusque là invisible.

Dans son livre « The Discarded Image« , C.S.Lewis tente de représenter l’univers tel qu’il était perçu par une personne de l’époque médiévale. Il décrit leur vue du paradis, avec son système précis de sphères cristallines s’élevant dans l’espace vaste mais fini, imposant comme une grande cathédrale. Et alors qu’il s’apprête à décrire la vue sur la Terre et ses habitants occupant l’extrémité la plus basse de cette Grande Chaîne d’Être, qui s’étend en dessous de Dieu et des anges, jusqu’à l’homme, les animaux, les plantes et même les pierres, il se trouve obligé de marquer une pause et de considérer une catégorie insolite d’êtres. Ils ne sont pas seulement étranges pour lui, en tant qu’historien lettré et apologiste chrétien, mais ceux-ci sont aussi en désaccord avec la cosmologie qu’il expose, ce monde encore plus précis et ordonné que notre propre vision du monde.

D’après l’auteur romain Martianus Capella, ces êtres sont appelés longaevi (vraisemblablement « ceux de grande longévité ») – « les hordes dansantes » qui « hantent les bois, les clairières et les bosquets et les lacs et les sources et les ruisseaux; dont les noms sont les Pans, les Faunes,… Les satyres, Sylvains, Nymphes. » Ils sont, évidemment, nos daimons.

« En un sens, » dit Lewis, »c’est dans leur non-importance que réside leur importance. Ce sont des créatures fugitives et marginales. Peut-être les seules créatures auxquelles le Modèle [c’est-à-dire le cosmos médiéval] n’attribue pas, en effet, un statut officiel. » Et cela vaut autant pour notre propre modèle actuel du cosmos que celui d’alors. C’est dans la nature des daimons d’être toujours indépendants, constituant un obstacle aux structures ordonnées par lesquelles nous envisageons la Création. Pour son crédit, Lewis ne les désapprouve pas. « C’est en cela que consiste leur valeur imaginative, » dit-il. « Ils présentent une tendance opportune au sauvage et à l’incertitude au sein d’un univers qui court le danger de s’expliquer à outrance et de devenir trop lumineux. »

Au dix-septième siècle, il restait quelques sages – le philosophe Hermétique Robert Fludd, par exemple, un ou deux platoniciens de Cambridge, et même Isaac Newton qui consacra vingt ans à l’étude de l’alchimie. Mais en grande partie, l’élite des savants était, alors autant qu’aujourd’hui, moins que sage. Ils adhéraient à la nouvelle vision du monde émergeante – scientifique, séculaire, sceptique – qui même après trois siècles est toujours plus ou moins intacte. Cette vision du monde n’a pas tant démonisé les daimons, sans parler de les christianiser, qu’elle n’a simplement refusé de les reconnaître. Ceux-ci étaient impossibles – et donc ils n’existaient pas.

Au centre de ce développement, on trouve la philosophie dualiste de Descartes qui, comme je l’ai mentionné, divisa efficacement le monde en Esprit et Extension, c’est-à-dire une conscience subjective et un monde objectif, externe. La nature n’était plus une entité vivante à laquelle nous participions; c’était un domaine séparé entièrement constitué d’objets sans âme. Ainsi acculés hors de la Nature, les daimons furent véritablement forcés de se réfugier dans l’autre moitié du monde toléré – celui subjectif de l’Esprit.

Mais l’Esprit était plus ou moins identifié à la conscience et, très vite, la Raison. Mais lui non plus n’eut de place pour l’univers daimonique, et ce dernier fut contraint alors de descendre « sous-terre », dans les régions inconscientes de l’Esprit.

En fait, on pourrait même argumenter « que l’inconscient » fut formé durant cette période; que l’Âme du Monde se soit vue retirée « de l’extérieur » pour être resituée « à l’intérieur », en tant qu’inconscient collectif, et finalement être redécouverte par la psychologie des profondeurs.

Cependant les humanistes du dix-huitième siècle, qui n’avaient aucun concept de l’inconscient, assignèrent au daimonique la faculté d’imagination.

Le premier volume « The Gentleman’s Magazine », un recueil de conventions culturelles du dix-huitième siècle, émit une note ostensiblement moderne quand il annonça que « les Apparitions, Genii, Démons, Lutins, Sorciers et Magiciens sont maintenant considérés comme des histoires futiles. » Ainsi, ils passèrent pour imaginaires et inoffensifs. Mais, en même temps, l’imagination était redoutée car perçue comme une menace à la Raison, comme une source « d’enthousiasme » irrationnel. Elle fut démonisée, de même que la Nature avait été démonisée par les Puritains – tout comme l’inconscient allait l’être plus tard par les psychologues, le stigmatisant en jungle dangereuse, fosse à fumier, chaudron bouillonnant de désirs débridés.

L’imagination fut qualifiée d’une manière presque similaire au dix-huitième siècle. Elle était permise à la condition que celle-ci demeure modérée, débonnaire et dominée. Pourtant, au tournant du dix-neuvième siècle, une plus grande vision de l’imagination se profila – comme nous le verrons – avec les poètes Romantiques et les daimons emprisonnés firent à nouveau irruption dans la vie.

A notre époque moderne, les daimons apparaissent considérablement comme ils l’ont toujours fait . Ils se manifestent extérieurement sous une multitude d’apparences; et intérieurement tantôt comme des muses inspiratrices ou comme des démons qui nous possèdent et nous rendent fous. Comme toujours ils apparaissent en premier lieu dans les rêves.

La psychologie des profondeurs moderne s’est imposée parce que les daimons ne pouvaient plus longtemps être ignorés. Ils se sont fait sentir au travers des symptômes névrotiques, les obsessions et la psychose. Freud et ses continuateurs documentèrent les complexes dont les cris s’élevaient en nous avec des voix étrangères; Jung répondit à leur appel, les suivant jusque dans les profondeurs, au-delà du personnel, au-delà même de l’humain, jusque dans le monde des principes psychologiques et archétypaux dans lesquels il vit les Dieux revenir sous une nouvelle forme.

Freud ne pouvait pas le suivre jusqu’en bas. Il craignait les daimons de l’inconscient, les démonisait, mettant en garde Jung « contre la marée de boue noire de l’occultisme ». Mais Jung osa entreprendre son propre voyage dans l’inconscient collectif et trouva là quelque chose d’entièrement différent, quelque chose – comme nous le verrons – inimaginable. D’autres écoles de psychologie devinrent de plus en plus matérialistes et réductrices, traitant les daimons comme s’ils étaient purement physiologiques. L’âme fut réduite à l’Esprit et l’Esprit au cerveau. Les daimons n’ont pas tant été démonisés qu’ils ont été medicalisés. »Les Dieux sont devenus nos maladies », Jung se plaisait à déplorer.

Notre difficulté réside dans le fait que nous ayons été élevés dans une vision du monde littérale.

Nous réclamons que les objets aient une seule identité simple ou un seul sens. Nous sommes exercés à voir avec l’œil uniquement, dans une vision exclusive. Lorsque le surnaturel nous assaille, transformant le profane en quelque chose de sacré, stupéfiant, nous ne sommes pas équipés pour cela. Au lieu de saisir la vision, en méditant sur elle – ou écrire un poème si nécessaire – nous réagissons avec effroi et panique.

Au lieu de coordonner le semblable avec le semblable – c’est-à-dire assimiler par le biais de l’imagination la complexité de l’image qui nous est présentée – nous téléphonons fébrilement à nos scientifiques afin d’être rassurés. Ils nous disent alors que nous « voyons seulement des choses » et de ce fait nous gâchons l’opportunité de comprendre l’ordre différent et daimonique de la réalité qui repose derrière l’ordre simplement littéral.

La distinction entre le daimonique et le littéral deviendra plus claire à mesure que nous avancerons, par la répétition dans de différents contextes. Mais parce que cette distinction est une partie essentielle de mon argumentation, je me dois d’introduire ici quelques mots à propos du littéralisme. En un sens il nous est extraordinairement difficile de comprendre le littéralisme parce que le monde que nous habitons est déterminé par celui-ci- des mots comme « réel », « factuel », « vrai » signifient invariablement littéralement réel, factuel, vrai. Mais en un autre sens, il nous est facile de comprendre une autre sorte de réalité, de vérité – par exemple, chaque fois que nous regardons une pièce de théâtre ou un film. Si c’est assez bon (nous pourrions dire : si c’est de l’art), nous estimons que nous assistons à une révélation d’une réalité plus profonde, normalement dissimulée sous le fatras de nos vies banales. Même si ce n’est pas du grand art, nous ressentons toujours – étonnamment – toutes les émotions d’incertitude, de joie, de pitié et de terreur comme si le film (ou la pièce) était réel. Il nous saisit comme le daimonique.

Nous sommes saisis parce que le drame est réel – pas littéralement réel, mais imaginativement réel. Nous chancelons hors du théâtre ou du cinéma, nous frottant les yeux comme si nous venions de voir un « grand rêve » ou une vision; et nos yeux se posent sur le monde ordinaire qui semble maintenant curieusement irréel comparé au film; nous pouvons à moitié croire que nous sommes vraiment « de l’étoffe sont sont faits les rêves ».

L’ennui c’est que nous trouvons difficile de prendre une telle réalité imaginative au sérieux pendant longtemps. Le caractère littéral se réaffirme. Il parvient même à nous convaincre que les puissantes expériences imaginatives ne sont qu’imaginaires, traitant l’imagination avec le même dédain qu’il traite la réalité daimonique. Mais pour les poètes et les visionnaires comme William Blake, l’imagination est le mode de conception du monde le plus important et primaire.

Pour résumer initialement, alors, j’avancerais que la réalité littérale est seulement une sorte de réalité, dérivant d’une réalité superordonnée – ici appelée daimonique – qui est plutôt métaphorique que littérale, imaginative qu’empirique. La réalité littérale est donc, si elle est quoique ce soit, moins réelle que la réalité daimonique. De plus, par rapport à l’histoire de notre culture et aussi des cultures traditionnelles, la croyance au littéralisme de la réalité est l’exception davantage que la règle. La réalité littérale est le produit du littéralisme, qui est véritablement une façon de voir le monde, une perspective sur le monde, mais qui exige d’être une propriété inhérente à ce monde. Le littéralisme réclame d’être la seule réalité et à ce titre, nie activement d’autres sortes de réalités, surtout celle de type daimonique, qu’il appelle irréelle, fictive, même folle.

Je ne suis pas en train de suggérer que nous nous efforcions de voir le monde seulement à la manière des visionnaires.

Percevoir tous les objets aériens comme des anges – voir seulement le soleil divin et non le soleil commun – mène à la maison de fous. C’est tout aussi littéral que de considérer une lumière dans le ciel comme étant uniquement une boule de gaz chaud ou une planète déserte (ou un engin spatial extraterrestre). Ceci, aussi, est une forme de folie, bien qu’établie et tenue pour normale.

La solution doit être de cultiver le sens de la métaphore qui, comme son étymologie le suggère, signifie la capacité de « transporter » ou « porter à travers » – interpréter une vue du monde selon d’autres critères.

La santé mentale est l’acquisition de ce que Blake appelait « la double vision », qui lui permit, par exemple, de voir « avec mon œil intérieur … un vieil homme gris / avec mon œil extérieur un chardon sur mon sentier ».

Sur la paranoïa

The Philosophers’ Secret Fire: A history of the Imagination (2002)

Aussi longtemps que nous aurons des religions, nous aurons des révélations – et des illusions.

Et nous aurons aussi des comités de théologiens, psychiatres, etc., selon les diktats de la mode, pour déterminer où finit l’illusion où commence la révélation. Mais, en vérité, les deux existent dans un continuum. Les limites entre les deux varient d’une personne à une autre, d’un âge à un autre, d’une culture à l’autre.

Sur l’Alchimie

Le Lexique d’Alchimie de Martin Rutland (1622) définit l’Imagination comme « l’étoile dans l’homme, le céleste ou corps supercéleste » (le mot qu’il utilise pour étoile, astrum, est tiré de Paracelse et implique une notion s’approchant de « la quintessence » »).

Cette « définition déroutante » dit Jung, nous invite à concevoir le travail alchimique non comme une série « de fantômes immatériels », mais comme « quelque chose de corporel », un « corps subtil ». « Peut-être la clé la plus importante à la compréhension de l’opus ».

L’imagination est maintenant appréhendée comme « un extrait concentré de forces vitales, autant physiques que psychiques ».

Autrement dit, l’Imagination est « le monde intermédiaire entre l’esprit et la matière, une dimension psychique de corps subtils » – la dimension – qui nous est maintenant familière – sous les termes de réalité daimonique.

Les images de l’opus alchimique cessent d’être des projections inconscientes pour devenir davantage un drame archétypal se jouant entre l’alchimiste et son oeuvre. Leur rapport est à la fois en collaboration et réciprocité. Les processus chimiques – conjonction, mortification, sublimation, même projection (les noms révèlent) – reflètent la transformation psychique de l’alchimiste et vice versa. C’est l’état intermédiaire, daimonique dans lequel nous glissons chaque fois que les objets naturels, telles les substances alchimiques, dévoilent une vie vibrante et cachée : un monstre dans un rondin flottant à la surface du lac, un vaisseau spatial dans la forme de la planète, une nymphe dans l’arbre, un dieu dans le soleil.

L’imagination dirige le regard directement dans la vie intérieure des choses, nous rappelant qu’ »il y a toujours plus à expérimenter et encore davantage dans ce que nous expérimentons que nous ne pouvons prédire ».

Le meilleur des psychologues post-jungiens, James Hillman, critique lui-même le concept de Jung de l’inconscient parce que celui-ci obscurcit et amoindrit l’Imagination. Car adhérer à l’idée de l’inconscient, c’est à la fois entretenir l’erreur du dualisme cartésien qui positionne l’esprit à l’ »intérieur » et le sépare du monde « extérieur », et entretenir la notion erronée d’un inconscient en tant que « contenant » (Jung à plusieurs reprises se réfère aux contenus de l’inconscient).

Mais l’inconscient n’est pas localisé « à l’intérieur de nous », non plus n’est-il un « contenant » d’images archétypales.

Il n’est pas, en d’autres termes, un endroit « littéral » du tout, mais il est une métaphore, un outil pour approfondir et intérioriser l’expérience, une représentation de la richesse, de la profondeur, de la complexité de l’âme.

Hillman audacieusement et sans équivoque apparente l’Imagination à l’Âme.

En un sens, il sauve l’Âme des mains des théologiens dans lesquelles elle était tombée en désuétude et ruine. En même temps il redonne à l’Âme l’importance religieuse accordée au terme grec originel de « psyché » avant qu’il ne soit repris par des psychologues modernes et séculaires, quasi-scientifiques. Il nous rappelle que l’Âme n’est pas une « chose » en elle-même, ni une substance; plutôt elle est une possibilité imaginative faisant partie de notre nature, un arrangement de perspectives.

L’Âme, pour ainsi dire, imagine; et les images qu’elle imagine sont les daimons qui se manifestent non seulement comme personnifications, mais aussi – de manière invisible – comme perspectives. Ils sont les yeux multiples qui regardent à travers nos yeux. Nous appelons la perspective particulière de notre daimon le « monde »; mais il y a autant de « mondes » qu’il y a de daimons. La réalité est originairement métaphorique, imaginative, daimonique.

Imaginer, c’est changer de perspective, c’est voir les choses entièrement différemment – du point de vue d’une autre personne, par exemple, ou à travers cette personne le point de vue d’un autre daimon. Maintenant, nous pouvons voir plus clairement la nature métaphorique de « l’inconscient » : c’est être inconscient de la perspective qui gouverne notre point de vue, nos idées, nos comportements. C’est un manque de conscience de l’Imagination et de ses myriades de possibilités dans nos vies conscientes.

Le seul fait que la notion d’Âme en tant qu’arrangement de perspectives, différentes manières de voir, soit si difficile à saisir prouve notre inconscience de l’Âme (on pourrait même dire notre perte de l’Âme).

Tout comme il est incorrect de parler de l’âme, il est aussi incorrect, à proprement parler, de parler de « mon » âme parce que l’Âme est véritablement un diminutif d’Anima Mundi et en tant que telle, elle est au fond impersonnelle et collective.

Néanmoins, cela ne signifie pas qu’elle ne se manifeste pas – paradoxalement – sous une forme personnelle, comme âmes individuelles.

L’Imagination est alors une autre manière de représenter l’Anima Mundi (ou Âme), de même que pour la représentation de l’inconscient collectif.

Bien que ces trois termes soient des modèles pour cette réalité que j’ai nommé daimonique, ils ne sont pas exactement synonymes parce qu’ils ont été formulés dans des contextes culturels différents et à l’intérieur de différentes disciplines. Anima Mundi est, par exemple, un modèle philosophique (dans le sens neo-platonicien), alors que l’inconscient collectif est psychologique, et l’Imagination esthétique. On peut donc dire que les trois modèles sont analogues ou métaphores pour l’un et l’autre. Ainsi, dans le futur, les utiliserai-je de manière interchangeable, selon l’emphase que je veux placer.

À propos du paranormal – L’idolâtrie du littéralisme

Nous pouvons aussi nous demander, par dessus tout peut-être, pour quelle raison un événement daimonique se manifeste aussi concrètement.

Les Crop Circles sont tellement « là » que nous avons bien du mal à croire qu’ils soient daimoniques – jusqu’à ce que nous cherchions une cause profonde : animaux, hélicoptères, canulars, Ovnis, tourbillons, énergies telluriques… aucun d’eux ne sont là lorsque nous en avons besoin. Et néanmoins nous sentons qu’ils « doivent » être là, juste comme nous sentons qu’un engin spatial doit être là lorsque nous trouvons des « traces d’atterrissage » après l’apparition d’un ovni, ou que des yétis sont là lorsque nous trouvons leurs empreintes dans la neige.

Leur signature daimonique insiste sur la réalité de leurs auteurs, mais nous découvrons que la réalité est paradoxale, métaphorique, poétique, symbolique, mythique. Elle est daimonique, non littérale.

Le littéralisme assez simplement présente le plus gros obstacle à notre compréhension des apparitions et visions. C’est spécialement flagrant lorsque l’apparition en question est quelque chose d’aussi physique qu’un crop circle. Mais pour attribuer à tout ce qui est physique une seule réalité littérale est une folie à laquelle notre époque est particulièrement encline.

En fait, rien de physique n’est seulement littéral. L’imagination transfigure tout; l’Âme est transparente à tout; « tout ce qui vit est sacré ».

Si nous cultivons la « double vision », voyons à travers les yeux au lieu de seulement voir avec, chaque objet détient une intelligence brillante.

Le littéralisme mène à l’idolâtrie.

L’idolâtrie signifie traditionnellement le culte de fausses images, mais elle est en fait le faux culte des images (il n’y a pas de fausses images).

Traiter nos images comme des idées, des croyances,des théories de causalité comme une fin plutôt qu’un moyen, comme absolus plutôt que relatifs, c’est se laisser pétrifier par le caractère littéral et obstruer le jeu libre de l’Imagination qui est essentiel pour la santé de l’Âme.

Nous devenons dogmatiques, et même fanatiques. Nous devenons « intégristes » – les chrétiens qui traitent les mythes bibliques et vérités spirituelles comme des faits historiques et instructions littérales; les ufologues qui insistent sur l’existence littérale d’extra-terrestres venant d’autres planètes; les matérialistes qui croient en la seule réalité de la matière; les cryptozoologues qui croient que les monstres des lacs sont des créatures littérales; les scientifiques qui croient en la vérité littérale de leurs paradigmes et hypothèses.

Tous ces gens se rejoignent dans le préjudice porté au daimonique.

Ce n’est pas à notre honneur que les daimons, afin d’attirer l’attention sur leur réalité se voient contraints de devenir physiques et fixes, comme les crop circles. En tournant en mascarade – en parodiant – des faits littéraux, ils répondent à notre exigence moderne d’effets quantifiables sans lesquels tout le reste est jugé illusoire. En d’autres mots, leur manière de présenter leur propre réalité mythique, métaphorique, est d’apparaître non comme littéraux, mais « comme si » ils étaient littéraux.

Les rêves nous initient à l’Autre Monde en prenant les gens, les choses et les événements de nos vies conscientes éveillées et en les traduisant par des images, les « délittéralisant » – les « daimonisant ». Réciproquement, les images daimoniques se prolongent après le sommeil, nous hantent, et ajoutent une autre dimension plus profonde à nos vies, nous demandant de nous occuper d’elles, de les comprendre, de les incorporer.

Comme les daimons qui les habitent, les rêves nous offrent la sagesse en échange de notre force.

Malheureusement, nous les réprimons trop souvent avec une interprétation, les traînant jusque dans une lumière trop vive, et les harnachons à l’ego afin de renforcer sa perspective.

Il n’est pas étonnant que nous oublions nos rêves – ils résistent aux efforts de notre mémoire pour la raison qu’ils ne souhaitent pas être pressés au service de l’ego, être littéralisés et, hélas, démonisés. La force qu’ils recherchent n’est pas de cette sorte. Même Jung fut peut-être parfois trop zélé dans son insistance à vouloir rendre nos contenus inconscients, conscients (après tout, les daimons ont leur propre conscience, souvent « plus grande » que la nôtre).

Ce que les daimons cherchent dans nos rêve est notre capacité, à travers la réflexion et la méditation, à donner forme à leur transformation dynamique; ordonner et discriminer leur chaos; matérialiser leur volatilité éthérée; exprimer leur perspective et non celle de l’ego. Ceci est la « force », la substance qu’ils cherchent. Cela présuppose que nous les reconnaissions, les accommodions et même les révérions; car, s’ils ne peuvent se connaître qu’à travers nous, c’est seulement à travers eux que nous pouvons connaitre nos sois les plus profonds.(…)

Car rêver est peut-être la seule méthode d’initiation qu’il nous reste: chaque nuit apporte une « petite mort » par laquelle nous nous acclimatons à l’Autre Monde, préparant le voyage que toutes les âmes doivent entreprendre à la fin.

Les conceptions traditionnelles de la nature humaine ont toujours admis deux âmes.

Dans l’Egypte ancienne, par exemple, elles étaient connues sous le nom de Ka et Ba; en Chine, hun et p’o. L’une de ces âmes habite le corps et est l’équivalent de ce que nous appelons, faute de mieux, l’ego. Je l’appellerai l’ego rationnel pour le distinguer de la seconde âme, variablement appelée, dans d’autres cultures, l’âme-ombre, l’âme-fantôme, l’âme-mort, âme-image et rêve-image, pour lesquelles notre culture a le mot « âme », ou autrement aucun mot, parce que généralement on ne croit pas à son existence. Toutefois, elle existe et peut être aussi perçue comme un ego, dans le sens qu’elle nous confère une identité et une individualité. Elle nous permet, c’est à dire – comme l’ego rationnel – de dire « je ». Mais c’est un ego, non de conscience, mais de l’inconscient; non un ego éveillé, mais un rêve-ego; non un ego rationnel, mais un ego irrationnel. Je l’appellerai l’ego daimonique.

Comme l’ego rationnel, il a un corps – non un corps physique mais un rêve-corps, un corps « subtil » comme celui que nous imaginons pour les daimons, un corps astral comme certaines doctrines ésotériques disent : bref, un corps daimonique.

La combinaison de l’ego rationnel et du corps physique n’est pas directement analogue au rêve-ego et corps daimonique parce que ces derniers ne sont pas, à strictement parler, ressentis comme séparés. Le corps daimonique reflète immédiatement l’ego daimonique, et vice-versa. C’est un corps imaginatif, une image, comme nous le connaissons dans les rêves, lorsqu’il peut porter tous les habits qu’il veut et peut même changer complètement sa forme. Soudainement, il peut passer d’une position où il observe une personne à celle de devenir cette personne – c’est à dire qu’il incarne la manière dont l’ego daimonique change son point de vue, regardant à travers les yeux d’une personne qu’il était en train d’observer juste avant, ou ressentant les émotions d’une personne que lui-même provoqua auparavant.

Ainsi, c’est le corps-ego daimonique, pour ainsi dire, qui est « l’âme » pouvant être « perdue », l’âme qui, chez le chamane, entreprend les voyages dans l’Autre Monde. C’est elle qui part lors d’expériences de sorties du corps ou lors de ces expériences en vogue, les « expériences proches de la mort », lorsque typiquement, nous « mourrons » sur la table d’opération , seulement pour découvrir que nous flottons au dessus de notre corps, pouvant observer ce qu’il se passe et entendre ce que les chirurgiens disent (ils sont stupéfaits lorsque rétablis, nous leur répétons leurs paroles). C’est cette âme, aussi, qui devient visible lorsque nos doppelgänger (doubles) apparaissent mystérieusement. C’est cette âme qui, chez les mystiques chrétiens, monte vers le Dieu Père, déclenchant le débat qui pose la question de savoir si l’âme demeure intacte durant l’union mystique (dans le sens d’identité), ou si finalement, elle est dissoute, ou absorbée par Dieu.

Les egos daimonique et rationnel ne sont pas aussi séparés que, par soucis de commodité, je les ai dépeints. Ils coulent en permanence l’un dans l’autre, tout-à-fait comme nos vie éveillée et vie rêvée s’influencent l’une et l’autre.

L’ego daimonique peut à tout moment déposséder l’ego rationnel de sa conscience comme lorsque, par exemple, nous sommes absorbés dans une activité imaginative ou lorsque nous sommes saisis par une expérience visionnaire. Inversement, l’ego rationnel peut altérer le daimonique, transposant dans les rêves et visions les attitudes « éveillées » qui sont totalement inappropriées dans le monde crépusculaire des daimons. Naturellement, l’ego rationnel est souvent effrayé par les images irrationnelles qu’il y rencontre. Il essaye de s’enfuir – seulement pour découvrir qu’il ne peut bouger, parce que de telles actions littéralement musculaires n’ont aucun pouvoir de déplacer le corps daimonique.

Similairement, lorsque nous nous réveillons la nuit, comme il arrive souvent aux personnes enlevées par les extra-terrestres, pour trouver des « extra-terrestres » dans la chambre, nous ne pouvons pas bouger parce que nos corps physiques sont endormis et seul l’ego rationnel est éveillé. En fait, devrais-je dire, seul l’ego daimonique « veille »; mais, puisque nous ne le reconnaissons ni ne le comprenons, nous imaginons que c’est l’ego rationnel – ce dernier étant tellement robuste, tellement intransigeant qu’il impose son point de vue rationnel sur l’ego daimonique afin que nous en venions à croire que les événements nocturnes se déroulent littéralement.

Le fait que nous semblions nous réveiller dans nos chambres est une métaphore pour cette activité littéralisante de l’ego rationnel; car, en fait, nous nous réveillons dans la dimension daimonique sur laquelle l’image de notre chambre familière, diurne et « rationnelle » est imposée. Lorsque les extra-terrestres, s’introduisent dans cette image du coté daimonique, font « flotter » notre corps jusque dans leur « engin spatial », ce n’est pas seulement le corps daimonique quittant le corps physique, mais aussi l’ego daimonique qui quitte l’image de la chambre littérale pour entrer dans l’espace proprement daimonique, où il est pressé d’abandonner son point de vue rationnel et littéralisant. Mais, ceci, précisément, est l’initiation : L’intimidation et finalement le démantèlement du point de vue rationnel par le monde étranger daimonique afin d’installer son propre ego daimonique.

Il devrait maintenant devenir apparent que la division que j’ai tracée entre les deux sortes d’egos n’est qu’une façon de parler.

En réalité, il y a un seul ego, mais avec deux perspectives: l’ego éveillé, conscient, rationnel, littéralisant est simplement un autre aspect de l’ego rêvant, inconscient, irrationnel, daimonique, comme si tous deux étaient deux faces d’une même pièce de monnaie.

Mais l’ego daimonique changeant de forme peut assumer d’innombrables perspectives différentes, toutes plus ou moins daimoniques, tous les membres de la même « famille », comme les héros de la mythologie grecque. Seul l’ego rationnel promeut sa propre et unique perspective littéralistique comme seule perspective en niant – démonisant – simultanément toutes les autres.

Âme et Esprit

Mercurius: The Marriage of Heaven and Earth (Second Edition in 2007)

J’ai dit que l’ego-conscience a de nombreuses perspectives, toutes plus ou moins daimoniques, exceptée une – la perspective rationnelle et par dessus tout, l’ego littéralisant. Par rapport à la réalité daimonique elle-même, à l’Anima Mundi et sa personnification, l’Âme – ils ne sont pas daimoniques.

Pour formuler les choses autrement, l’ego daimonique est une âme par rapport à l’ego rationnel, mais par rapport à l’Âme, il est l’Esprit.

J’ai quelquefois établi une distinction entre l’âme et l’esprit sur laquelle je devrais maintenant être plus explicite, puisque l’âme et l’esprit reflètent une tension fondamentale dans la vie humaine.

Par exemple, l’élan vers l’intégration, l’individualité, et l’unité est essentiellement spirituel, comme le monothéisme en général (et particulièrement le christianisme) est une religion spirituelle.

L’Âme, d’autre part, place l’emphase sur la désintégration, la collectivité et la multiplicité.

Ce que nous appelons souvent les religions « majeures » sont habituellement des religions spirituelles qui reconnaissent difficilement les religions de l’âme comme des religions à part entière – elles sont appelées polythéisme et animisme – parce qu’elles n’ont pas principe divin « majeur », unique et transcendant, mais mettent plutôt l’accent sur l’égalité d’une pluralité d’images daimoniques « mineures ».

En guise de guide abrégé sur l’âme et l’esprit, il peut être utile de dresser deux listes de concepts, attributs, et images analogues qui leur ont été durablement associés. Ainsi:

Esprit: Dieu, monothéisme, unité, l’Unique, ego; les Cieux, transcendance, au dessus, hauteurs, ascension, « supérieur »; masculin, conscience, rationalité, lumière, feu, soleil.

Âme: daimons, polythéisme, multiplicité,diversité, anima; Terre, immanence, en dessous, profondeurs, descente, « inférieur »; féminin, l’inconscient, imagination, sombre, eau, lune.

L’Âme et l’Esprit, il faut se le rappeler, ne sont pas comme deux substances. Ils sont des symboles, comme le yang et le yin, représentant deux angles d’approche de la vie, deux perspectives.

C’est comme si l’esprit était une lumière blanche diffractée en couleurs par le prisme de l’âme, ou comme si toutes les couleurs de l’âme se concentraient en une lumière blanche dans le prisme de l’esprit. Dans la perspective de l’âme, l’esprit représente un grand nombre de perspectives – toutes contenues dans l’âme elle-même et cependant toujours essaye-t-il de se dégager et d’imposer une perspective ou une autre sur l’âme comme si elle était extérieure à l’âme. Du point de vue de l’esprit, l’âme est une perspective – en dehors de l’esprit et cependant lui étant attaché, l’enchevêtrant, distrayant son rationalisme avec des émotions, contredisant ses concepts abstraits par le biais d’images concrètes, comme si celles-ci venaient de l’intérieur.

L’Âme et l’Esprit sont les réflexions de l’un et l’autre.

Par conséquent, l’intention de mes listes de leurs attributs n’est pas de les rendre opposés – l’opposition est seulement une manière de considérer la tension entre l’esprit et l’âme. D’autres manières expriment mieux cette tension par les relations entre les différentes personnifications des mythes: comme fils à leurs mères, ou époux aux épouses, comme antagonistes ou compagnons, ennemis ou amants, et ainsi de suite. (…) l’Âme et l’Esprit prédéterminent la perspective de l’un et l’autre, définissant l’autre simultanément (excepté que « définir » est le mot de l’esprit, non de l’âme).

Nous ne pouvons imaginer au delà de ce couple, nous ne pouvons nous tenir en dehors de ces perspectives réciproques – nous pouvons seulement voir l’un à travers l’autre (la tentative de l’esprit de se tenir en dehors de ce couple, et sa croyance qu’il y est parvenu, constituent précisément l’ego rationnel, comme je le démontrerai bientôt).

Un exemple d’interaction entre l’âme et l’esprit est l’interprétation des mythes.

En tant que produits de l’Imagination, les mythes sont les histoires archétypales de l’Âme, mais les mythographes modernes (anthropologues, etc) les approchent avec des explications et définitions scientifiques, là est l’Esprit à l’oeuvre.

Il souhaite sous-ligner des principes ou des théories unificatrices, mais l’Âme résiste à ce processus ( il y a toujours des mythes qui échappent au filet d’une quelconque théorie). Elle veut être reflétée mais non par un seul concept ou une seule théorie. Elle ne veut certainement pas être (et ne peut être) expliquée.

L’Âme reconnait la perspective définissante de l’Esprit, mais n’agrée aucune, comme si elle était la somme totale de toutes les théories qui pourrait être soutenues à son sujet. Mais il n’y a pas de fin à la théorisation, qui – nous commençons à le réaliser- est seulement mythologiser d’une autre façon, un autre ensemble d’histoires. Les concepts, les spéculations, théories sont continues avec les images, légendes, mythes qu’ils intentent d’expliquer. Même lorsque ceux-ci empruntent des postures objectives, comme s’ils se tenaient en dehors des mythes, ils sont non intentionnellement déterminés par les propres catégories imaginatives du mythe. Comme Hélène de Troie – toujours une cause de conflits – l’Âme observe avec amusement et désespoir pendant que les théories rivalisent acrimonieusement pour conquérir le droit à être la seule théorie, la « vraie » histoire.

Et ce n’est pas seulement à l’intérieur des « disciplines » – un vrai mot de l’Esprit – que le conflit fait irruption, il éclate aussi entre les disciplines, aussi longtemps que chacune prétend être exclusivement vraie. Comme les vieux schismes religieux, de nouvelles écoles de pensées divergent et forment même de nouvelles disciplines, comme l’anthropologie, la psychologie, la sociologie, et ainsi de suite, qui étaient pratiquement inconnues il y a cent ans. Mais la prolifération des disciplines est seulement l’expression d’autres perspectives de l’Esprit, d’autres tentatives d’imaginer l’inimaginable Imagination.

Ce livre, d’ailleurs, ne fait pas exception. Comme oeuvre de l’Esprit, il a essayé d’élucider l’Âme, que j’ai appelée Réalité Daimonique. Mais c’est seulement une perspective sur l’Âme.

Il a aussi essayé d’attirer l’attention sur d’autres perspectives – l’inconscient collectif, Anima Mundi, Imagination, et l’Autre Monde. Chacun cherche à approcher l’Âme avec un angle légèrement différent (le terme – ou symbole – « Âme » est en lui-même seulement une autre métaphore). Le terrain commun à ces perspectives est qu’elles ne sont pas imaginées dans un esprit scientifique, apollinien, qui pense finalement pouvoir définir et expliquer l’Âme; plutôt, elles sont imaginées dans un esprit hermétique qui permet à l’Âme en large mesure de se définir elle-même. Ainsi, bien qu’elles soient des concepts unificateurs, ces perspectives prennent aussi en compte la diversité des images qui les composent.

Selon les critères modernes des disciplines « sérieuses » et scientifiques, ce livre ne peut apparaître qu’inconsistant et non-systématique. Il échoue à classifier et expliquer. Mais une classification et explication rigoureuses, admirables en elles-même, auront toujours tendance à faire violence à la réalité daimonique, soit en la forçant à entrer dans la camisole d’une seule perspective, ou pire, en la niant complètement (scientisme) ou la démonisant (christianisme officiel). Forcer la réalité daimonique à entrer dans une seule perspective, c’est faire de l’Âme une imitation de l’Esprit. (…)

S’il est correct – et ça l’est – de lire des motifs psychologiques en termes mythologiques, il est possible aussi de lire les mythes de manière psychologique (une conscience daimonique, comme celle des chamanes, ne distinguerait pas entre mythologie et psychologie).

Ainsi, en tant qu’exemple montrant comment l’Autre Monde peut être approché d’une manière qui ne soit pas herculéenne, par exemple, j’aimerais aborder un mythe favori, celui de Persée. (…)

Sa tache est de tuer Méduse, une des trois Gorgones, et de ramener sa tête. Méduse habite un type particulier de « Monde Sous-terrain », la terre occidentale des Hyperboréens, où elle vit parmi les images balayées par les vents d’hommes et de bêtes qu’elle a transformés en pierre par un seul regard (c’est son extrême laideur – serpents pour les cheveux, dents immenses, langue protubérante, yeux globuleux- qui les a pétrifiés). Clairement, l’approche directe, littéralistique d’Hercule n’est pas appropriée ici. Sa force ne peut que travailler contre lui car il serait transformé en pierre avant même qu’il n’ait le temps de brandir sa massue.

Il est difficile de savoir ce que Méduse représente en termes psychologiques. Tout semble s’arrêter avec elle. On peut deviner que chaque fois que l’on se sent déprimé, « coincé » chroniquement, ou dans des cas extrêmes, catatonique, on peut voir Méduse à l’oeuvre. Elle repose très profondément dans l’inconscient. Elle est une sorte de « fin fond », froid et immobile, au delà duquel nous ne pouvons passer,et à cet égard, elle est affiliée de très près à Hadès, Thanatos, la mort.

Beaucoup de préparation et de prudence sont nécessaires afin de se confronter à Méduse. Cela nécessite plus d’une perspective, et plus d’un dieu. Sagement, Persée consulte en premier lieu Athéna qui le mène à Deicterion à Samos, où des images des Gorgones étaient exposées, ainsi pourra-t-il distinguer Méduse de ses sœurs. Il apprend à assimiler ce qui est déjà connu de l’inconscient et différencier des contenus qui peuvent apparaître semblables. Athéna lui enseigne aussi à ne pas regarder Méduse directement, mais seulement sa réflexion, et pour cela, elle lui donne un bouclier poli. Ceci peut être considéré comme étant le premier de plusieurs attributs ou vertus, que Persée, comme un bon chamane, doit acquérir.

Nous apprenons que la réflexion, l’absorption tournée vers l’arrière des expériences passées et des images est une clef pour aborder l’Autre Monde. D’Hermes, Persée reçoit une serpe. C’est une arme mortelle, mais contrairement à la massue herculéenne, elle est aiguisée, incisive, et est en connexion moins avec la guerre qu’avec la moisson.

Le bouclier et la serpe lui donneront les moyens d’achever sa tache; mais pour revenir vivant, il a besoin de trois choses supplémentaires: une paire de sandales ailées comme celles d’Hermes, pour la rapidité de l’évasion, un sac pour contenir la dangereuse tête décapitée; et le casque d’invisibilité qui appartient à Hades. Afin d’obtenir ceux-ci, il doit effectuer un voyage préliminaire dans le Monde Sous-terrain pour trouver les Nymphes du Styx qui ont la charge de ces objets. Mais pour les trouver, il doit d’abord visiter les Grées qui, elles seules, savent où elles résident. Les Grées sont les sœurs des Gorgones et d’une manière typiquement hermétique, Persée ruse pour les faire révéler la direction qu’il doit prendre. En d’autres mots,une petite échauffourée au préalable avec le « gorgonesque », mais des contenus de l’inconscient moins mortels lui permettent de s’orienter dans une perspective du Monde Sous-terrain.

Une fois qu’il a localisé Méduse, Persée l’approche en marchant à reculons en tenant son bouclier de manière à refléter l’image de Méduse afin qu’il puisse éviter de la regarder directement. Ainsi peut-il la décapiter par dessus son épaule avec sa serpe Hermétique.

Nous remarquons que cette approche est à l’opposé de celle d’Orphée. En se retournant pour regarder sa femme Eurydice alors qu’il remontait avec elle vers la surface, Orphée prématurément réfléchit (« regarde en arrière ») – c’est à dire qu’il adopte une perspective de l’ego qui est inappropriée pour le royaume de l’Âme, qui le sépare de l’Âme, voulant la ramener et la perdant (Eurydice).

Persée, en revanche démontre une autre manière, daimonique de réfléchir dans le Monde Sous-terrain. Au lieu d’adopter la perspective normale de l’ego qui s’engage dans le monde sous-terrain (inconscient) la tête la première, il inverse de manière hermétique la procédure – en avançant à reculons et réfléchissant en avant.

Paradoxalement la perspective de l’ego est guidée en avant par l’image de l’âme sur laquelle elle se reflète (regardant en arrière). En considérant cette procédure d’une autre manière, on pourrait dire que la Gorgone est une image qui est dangereuse si nous la rencontrons littéralement (directement, tête la première), mais qui est neutralisée lorsque traitée comme l’image d’une image. Comme un double négatif, la réflexion la rend positive dans le sens qu’elle la reconnait pour réelle mais pas littérale.

L’image est dangereuse si elle est prise littéralement, mais, prise sérieusement comme une image, la Gorgone devient vulnérable et peut être tuée.

Aussitôt son corps donne naissance au cheval ailé Pégase et Chrysaor le guerrier, tous deux conçus de l’union avec Poséidon, dieu de la mer.Son assassinat, ainsi, n’est pas une simple destruction à la manière herculéenne mais une délivrance de nouvelles formes d’énergies vitales couvées par l’inconscient océanique.

Néanmoins, Persée doit s’échapper, fuir la colère des deux autres sœurs Gorgones et il y parvient en s’éclipsant sous le casque d’invisibilité et en s’envolant avec les sandales ailées. Ces objets de l’équipement chamanique sont vraiment des pouvoirs qu’il a gagnés. Le casque – qui appartient à Hadès, signifie la perspective de la mort- la mort de l’ego conscient et l’acquisition d’un ego daimonique qui faisant un avec le monde daimonique, y devient invisible. Les sandales représentent la perspective d’Hermes qui, de manière unique, est capable de voler, allant et revenant, entre les hauteurs de l’Olympe, la surface de la Terre, et les profondeurs du Monde Sous-terrain où Hermes est chargé de conduire les âmes des morts.

C’est Hermes aussi, qui aide Persée à porter le sac magique qui contient la tête de la Gorgone. Cela nous dit que, pour rendre conscients des contenus inconscients dangereux, nous devons initier un espace à l’intérieur de la conscience qui ait une affinité « stygienne » avec la mort, et soit ainsi assez solide pour les contenir. Mais une fois contenus – assimilés – les contenus ne sont plus antagonistes; au contraire, nous pouvons utiliser leur pouvoirs en propre, comme Persée utilisa la tête de la Gorgone pour pétrifier ses ennemis. Nous remarquons qu’elle est trop lourde à porter sans l’aide d’Hermes.

Il y a plus dans le mythe de Persée que je n’ai la place d’en discuter. Mais j’aimerais mentionner un ou deux points à propos de ses aventures ultérieures, notamment sa conquête d’Andromède. Elle est enchaînée, nue, à une falaise pour être sacrifiée à un monstre marin féminin qui ravage le royaume de son père. Pour la sauver, c’est la partie Orphique de l’histoire de Persée. Le monstre marin est connecté à Méduse, une autre version de Méduse peut-être, à travers sa relation à Poséidon. Néanmoins, cette fois, ce n’est pas Persée qui regarde la réflexion du monstre, mais le monstre qui est distrait par l’image de Persée reflétée dans l’eau, rendant celui-ci apte à s’envoler et le décapiter.

Nous découvrons que la manière dont l’inconscient appréhende nos images- nous imaginent – est aussi importante que celle dont nous imaginons celui-ci.

Le mythe de Persée me rappelle le mythe Inuit de la Mère des créatures marines, de laquelle tous les êtres dépendent. Dans les temps de mauvaises pêche, c’est la tache du chamane de la tribu de visiter cette déesse et de la persuader de libérer les créatures nécessaires. Le problème est que tout comme Méduse, elle est une horrible sorcière, sentant le poisson et avec une chevelure emmêlée. Parce qu’elle habite le fond de la mer, le voyage du chamane est particulièrement dangereux. Il doit plonger dans un état d’extase ou transe pour une période prolongée. Il y a toujours un risque, comme dans toute aventure dans le monde daimonique de l’inconscient, de « se noyer ».

La méthode qu’il utilise pour apaiser la Mère des Créatures Marines est inattendue. Il n’y a pas de pression par exemple, pas question de la ramener à la surface de la conscience puisqu’elle est la fondation de toutes les créatures. Au lieu de cela, il doit simplement surmonter sa peur de sa terrible apparence et peigner ses cheveux. Ici, se présente une autre leçon sur comment approcher l’Autre Monde: avec courage, respect, et tendresse.

Sommaire du livre

Remerciements, introduction
Première Partie : Apparitions
– 1/ Lumières : OVNIs et lumières de fées – Sorcières – Les anthropologues vs les Gusii – Esprits des ancêtres – Le contexte culturel
– 2/ OVNIs : Un mythe moderne – L’inconscient collectif – L’âme – Les rêves
– 3/ Extraterrestres et fées : Observations préliminaires – Classification des extraterrestres – Classification des fées – La vision chrétienne-scientifique – La réalité psychique – Les daimons de Platon
– 4/ Daimons : Anges gardiens – Daimons personnels – Aides spirituels – Deux horreurs – Mythes, archétypes et complexes – L’Âme du Monde – L’animisme
– 5/ Une petite histoire des Daimons : Démons – Les Longaevi – La raison et le déclin des démons – Le spiritualisme
– 6/ Bêtes : Chiens noirs – Chats mystérieux – Kaptars, Yowies, et Yétis – Bigfoot et fées
Deuxième partie : Visions
– 7/ Voir des choses : Erreurs d’identification – Projection – Paranoïa – Illusion et révélation
– 8/ Dames : Nos Dames – Le soleil tournant – Le principe féminin – Dames blanches – La Banshee – Les fantômes de la route
– 9/ S’imaginer des choses : Imagination primaire et secondaire – Imagination alchimique – L’imagination et l’âme – Mythes, histoires, hypothèses – Une remarque sur les monstres lacustres – Glamour féérique et pishogue.
– 10/ Traces daimoniques : Une rencontre rapprochée – Une chaussure de fée – Reliques d’OVNI – Trésors – Un échange extraterrestre – Cadeaux du BVM – Photographies – Marques circulaires
– 11/ Cercles : Crop circles – Causalité et synchronicité – Sympathie et analogie
– 12/ Structures : La structure de l’Imagination – Nature vs. Culture – L’idolâtrie du littéralisme – Canulars – Daimons et dieux – Le dieu farceur
– 13/ L’Autre Monde : Métaphores spatiales – L’Autre Monde, du temporel – L’Autre Monde, de l’Inconnu
Troisième Partie : Voyages dans l’Autre Monde
– 14/ Temps manquant : Se souvenir et oublier – L’élasticité du temps – L’hypnose – L’abduction des Avises
– 15/ La marque du surnaturel : Les opérations des Gris – Virginia et le cerf – Cicatrices – La course – Coup d’elfe – L’expérience de mort imminente de Mr. Cunningham – Blessure et guérison – Stigmates
– 16/ Changelins : Les nains de Da Silva – Le ravissement du chasseur – Albert et le Bigfoot – Sexe extraterrestre – Bébés sages – Le voyage de la sage-femme – Nourritures surnaturelles – Réciprocité – Danse avec les morts
– 17/ Démons Humains : Abus rituel satanique – L’image de la sorcière – Sorcières, satanistes, assistants sociaux – La malédiction des faux assistants sociaux – Hommes en Noir
– 18/ Humains daimoniques : Rites de passage – La tradition chamanique – Mort et renaissance – Orphée – L’initiation par le rêve – Le psychique et le chamanique – La quête de John Keel – Le sage fou
– 19/ Âme et Corps : Âmes – Corps – Âme et esprit – L’égo héracléen – Une remarque sur la technologie – Siegfried perd son âme
– 20/ S’approcher de l’Autre Monde : Le mythe moderne des Gris – « Rites commodes » – Pourquoi les Gris ? Pourquoi maintenant ? – L’erreur de l’humanisme – Un guide de l’Autre Monde – Persée et la Gorgone – La mort de Siegfried : un voyage chamanique moderne
Épilogue, Références, Bibliographie choisie – Index

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