A la Une Spiritualité

L’Altérité un pilier pour l’ascension de la conscience

« C’est en concevant le vide en soi pour accueillir l’altérité du monde, c’est en se retirant de lui-même en lui-même que Dieu créa le monde. De ce vide de Dieu, surgit le monde. La création de l’espace vide rend possible l’altérité à partir de la séparation », MA Ouaknin, Concerto pour quatre consonnes.

L’épreuve de l’Autre : il y a une altérité qui transcende la vie de la psyché. Celle-ci est d’abord associée par Lacan au système formel du langage : le grand Autre est le « trésor des signifiants » d’où jaillit une différenciation incessante de la vie psychique. Pour Jung aussi, la psyché se caractérise par une différenciation sans cesse jaillissante à partir de l’altérité intérieure du Soi et de la création incessante des symboles qu’il impulse en elle.

Maïmonide, prophète du dialogue des cultures

PAR MAURICE-RUBEN HAYOUN *

Que pouvons-nous retenir aujourd’hui de la pensée de Maïmonide, mort il y a tout juste huit cents ans ? En quoi son approche philosophique de la religion, véritable ancêtre des Lumières de notre époque, peut-elle nous intéresser huit siècles après sa mort ? Par sa vocation mais aussi par son destin, cet homme fut un précurseur du dialogue des cultures. Né en 1138 à Cordoue (Andalousie), réfugié avec sa famille à Fès vers 1165 à la suite de l’invasion de la secte des fanatiques almohades, établi jusqu’à sa mort en 1204 dans le vieux Caire (Fustat) où il achèvera son oeuvre philosophique et théologique, Moïse Maïmonide incarne à nos yeux ce qu’était une vie juive dans l’Europe médiévale.

Contemporain des Croisades, ce courageux réformateur du judaïsme de son temps eut un destin exceptionnel, puisque son approche du judaïsme – dénuée de préjugés et de complaisance – a généré son oeuvre philosophique majeure, le Guide des égarés, dont les penseurs musulmans et chrétiens ultérieurs s’inspirèrent.

Comment qualifier la vocation et la personnalité de ce Juif des Lumières que fut Maïmonide ? En soulignant sa volonté d’éclairer la foi par la raison et de donner une exégèse spirituelle des Ecritures. Et en effet, le Guide des égarés se livre, page après page, à une relecture des traditions religieuses. Son auteur, né juif mais nourri de lettres arabes et de philosophie gréco-musulmane, fut contraint d’abandonner son Andalousie natale et d’émigrer en Egypte. Sa vie durant, il sera à l’intersection de trois cultures : il pensait dans des catégories grecques, écrivait ses oeuvres en arabe et priait en hébreu. Au sein du judaïsme médiéval, c’était la règle et non point l’exception.

On peut donc légitimement parler d’un dialogue des cultures avant la lettre puisque, comme son contemporain musulman plus âgé Averroès et à l’instar de ses devanciers Al-Farabi, Avicenne et Ibn Tufayl, Maïmonide fut un représentant juif de l’esprit grec. Ceci n’impliquait nullement le moindre affaiblissement de son identité juive, cela renforçait plutôt la dimension universelle de son judaïsme. A ses yeux, le seul problème qui comptait était celui de l’être et de la vérité, laquelle n’est l’apanage exclusif d’aucune nation.

Examinons succinctement comment Maïmonide a préconisé ce dialogue entre son propre judaïsme philosophique, d’une part, et l’hellénisme, l’Islam et le christianisme, d’autre part. Le point de départ de la spéculation maïmonidienne est le suivant : face au désarroi que ressent l’homme religieux, fidèle à sa tradition mais aussi adepte de la recherche philosophique, il convient de donner aux égarés un guide. D’où le titre du livre. Mais au lieu de pratiquer l’autarcie intellectuelle et morale, Maïmonide se tourne vers une pensée polythéiste, certes, mais bien armée au plan intellectuel. Aux Grecs, il emprunte l’instrument syllogistique, et aux Arabes, rien moins que la méthode d’interprétation allégorique de la Bible. Un dialogue entre des croyances ou des systèmes différents présuppose que l’on s’affranchisse de tout fondamentalisme et que l’on bannisse l’exclusivisme religieux.

La reformulation philosophique de la religion juive par l’auteur du Guide des égarés allait dans ce sens et constituait un bon point de départ. Un judaïsme ouvert, conscient des valeurs qu’il incarne mais aussi désireux de s’ouvrir et de pratiquer une exégèse du dialogue. Un judaïsme qui ne réduit pas la portée du Verbe et de la révélation de Dieu à sa seule portée ou convenance. Un judaïsme qui s’occupe autant de ses adeptes que de l’écrasante majorité de l’humanité. Un judaïsme, enfin, instruit de l’exacte nature de son essence et capable de séparer l’essentiel de l’accessoire, le transitoire du permanent.

Maïmonide a pu montrer qu’au-delà de la pratique religieuse simple, il y a un univers qui s’ouvre au regard de ceux qui savent interroger correctement le Verbe divin. Le rapprochement entre deux univers, monothéiste et païen, ne pouvait manquer d’être fécond. Maïmonide découvre alors des affinités idéologiques entre l’univers de la physique aristotélicienne et celui de l’origine biblique de l’univers d’une part, entre la métaphysique et la vision du char d’Ezéchiel, d’autre part.

Quels sont les emprunts de Maïmonide à l’Islam qu’il connaissait bien mieux que le christianisme ? Juif né en terre musulmane, Maïmonide appartient à l’univers socio-culturel et linguistique de l’Islam puisque son apprentissage philosophique s’est fait en langue arabe, auprès de penseurs arabes et sur des textes gréco-arabes. Mais pour préserver son intégrité religieuse et son essence profonde, Maïmonide n’a pas abandonné son identité juive qu’il a voulu enrichir au contact d’autres cultures.

Comment définir la personnalité profonde de Moïse Maïmonide ? Ce fut un homme doté d’une intelligence prismatique et d’un coeur analytique qui cherchait avant tout à mettre sa conscience en accord avec sa raison. Sa préoccupation sur le plan religieux lui ordonnait de voir dans le judaïsme une altérité d’ordre éthique plus que d’ordre rituel. Pour lui, l’homme peut avoir une religion qui ne se confond pas nécessairement avec une exigence dogmatique. La notion d’alliance suffit à remplir cette condition. La question religieuse, la question perpétuelle, celle des premiers principes, était à ses yeux identique à celle des fins dernières : sous ce qui apparaît et fuit de la religion, saisissons-nous ce qui constitue son essence et demeure ?

La fibre de la doctrine de Maïmonide était que Dieu sort comme une conclusion nécessaire des termes enchaînés d’un syllogisme. Et l’important est de faire sentir Dieu dans le monde et dans l’homme. Le problème qu’il s’était posé était le suivant : comment tenir la mesure exacte entre la judéité et la modernité de son temps ? Les fruits de ce dialogue existent, même si l’on a quelque peine à les entrevoir aujourd’hui : Le recul de l’intolérance, la suppression du fanatisme, la disparition de l’exclusivisme religieux et, enfin, l’instauration de la paix des consciences. L’émergence d’une culture universelle unifiée, qui s’adresse à tous, en respectant les différentes traditions religieuses. Au fond, le dialogue des cultures insiste sur la fraternité naturelle des hommes et la proximité de leurs aspirations culturelles. C’est la leçon magistrale qu’offre Maïmonide à un Occident qui en a bien besoin.

* Philosophe, écrivain. A lire, La Philosophie juive (Armand Colin, octobre 2004) et Maïmonide (Entrelacs, Sagesses éternelles, janvier 2005)

Source : http://www.harissa.com

Emmanuel Lévinas : Altérité et responsabilité

par Michel Reynolds

Philosophe français d’origine lituanienne, Emmanuel Lévinas (1906-1995) a fondé une œuvre singulière, marquée par des héritages divers : pensée grecque et pensée juive, culture française et cultures allemande et russe, méditation phénoménologique et exigence éthique. Reconnue assez tardivement, son œuvre est aujourd’hui considérée comme l’une des plus importantes du 20ème siècle. Deux ouvrages occupent une place centrale dans la production lévisassienne : “Totalité et infinie” (1961) et “Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence” (1974).

Né le 12 janvier 1906 à Kaunas, en Lituanie, Emmanuel Lévinas aurait eu 100 ans cette année. Lequel centenaire (1906-2006) est l’occasion – à travers de nombreuses manifestations et colloques -, de faire découvrir une pensée originale, qui se déploie tantôt sur le versant religieux (les nombreux commentaires talmudiques), tantôt sur le versant philosophique. Et ce, en un dialogue constant avec toute la tradition philosophique occidentale – plus particulièrement avec la pensée de Husserl et de Heidegger.

Œuvre complexe, austère et difficile à lire, la pensée de Lévinas a cependant acquis, ces dernières années, une très grande notoriété, y compris dans de vastes publics non spécialistes de la pensée philosophique. Probablement, parce que toute sa pensée est centrée sur éthique de la responsabilité, assez simple à appréhender.

« La responsabilité est quelque chose qui s’impose à moi à la vue du visage d’autrui », écrit-il. Ou encore : « De toute éternité, un homme répond d’un autre. Qu’il me regard ou non, il me regarde ; j’ai à répondre de lui. J’appelle visage ce qui ainsi, en autrui, me regarde ». Il suffit de voir un visage pour se sentir « ligoté », « otage d’autrui » – selon les propres termes de Lévinas -, donc convoquer à la responsabilité.

Le concept d’altérité est introduit par l’éthique du visage, par Autrui comme Visage.

Par visage, l’auteur de “Totalité et infini” entend tout entier le corps de l’autre, en tant qu’être humain, en tant qu’autrui qui s’impose à moi dans son dénuement, m’obligeant à assumer mes responsabilités et à prêter secours.

« La rencontre de l’Autre m’engage, et cela je ne peux le fuir », dit encore Lévinas, pour qui la première parole du visage est le : « Tu ne tueras point ». Et d’ajouter que cette responsabilité n’est pas interchangeable. Car ce que je fais, personne d’autre ne peut le faire à ma place. « Le nœud de la singularité, c’est la responsabilité ».

Le concept de justice est introduit avec l’entrée du Tiers.

S’il y a Autrui, il y a aussi les autres, répète Lévinas. La société commence avec l’entrée du troisième homme et c’est l’approche du Tiers qui introduit, dans la vie quotidienne, les nécessités de la justice. Le tiers me regarde dans les yeux d’Autrui. Car pour autrui, le tiers est un prochain, avec lequel il se trouve en relation d’altérité et d’obligation. C’est donc la présence du tiers – la multiplicité des hommes – à côté d’autrui, qui conditionne les lois et instaure la justice.

Quant à la question de Dieu, elle est inséparable de celle d’autrui ?

« La transcendance est vivante dans le rapport à l’autre homme, c’est-à-dire dans la proximité du prochain », dit Lévinas. Dieu ne croise jamais le chemin de l’homme autrement que sous la figure d’Autrui comme Visage.

L’Infini, déclare l’auteur d’“Autrement qu’être”, « me vient à l’idée dans la signifiance du visage. Le visage signifie l’Infinie ». Dieu dans la trace du Visage d’Autrui. Il ne se montre pas, mais il se manifeste dans le témoignage lorsque, devant autrui, j’assume la responsabilité qui m’incombe. L’Infini n’a de gloire, souligne Lévinas, que par l’aventure humaine de l’approche de l’autre. « C’est cela l’autrement qu’être ».

Pour Lévinas, vous l’avez compris, l’éthique est la « philosophie première ». Notre éminent philosophe est ainsi conduit à critiquer toute la philosophie occidentale dans la mesure où elle a été une ontologie – doctrine de l’être – du Neutre, ontologie sans éthique. De ce fait, il suggère de congédier l’ontologie au profit de l’éthique pour penser la relation à autrui.

Aux yeux de Lévinas, une ontologie qui n’est pas subordonnée à l’éthique ne peut que mener à la tyrannie, voire au totalitarisme.

Comment ne pas admirer l’originalité et la profondeur d’une telle éthique ! Elle suscite néanmoins quelques interrogations. Cette éthique de l’ »otage d’autrui » n’est-elle pas une éthique de la passivité et de la sujétion ? Cette éthique où l’autre prend toujours l’initiative ne met-elle pas en cause ma capacité d’accueil, de dialogue et la réciprocité dans la reconnaissance ? Est-elle appropriée pour rendre compte des obligations envers autrui, fondées sur le droit, impliquant, de ce fait, une forme d’égalité dans la relation ?

Quoi qu’il en soit de la justesse de ces interrogations, le mérite de Lévinas est de faire entendre une autre voix que celle de l’être, d’ouvrir la philosophie à la composante biblique et, surtout, de nous rappeler, en permanence, l’importance du rapport d’altérité au Visage d’Autrui.

Source : http://www.temoignages.re

IDENTITE ET ALTERITE D’UN POINT DE VUE TOUAREG

ELEMENTS POUR UN DEBAT* par Hélène Claudot-Hawad

Qu’est-ce que l’identité ?

La définition de ce concept dans le récent Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Izard et Bonte, PUF 1991) renvoie au terme fondateur de cette discipline : “ethnie”. Cette notion, au cours des dernières années, a fait l’objet d’un large débat en sciences humaines où la vision substantiviste du fait ethnique et donc de l’identité a été récusée au profit d’une approche interactionnelle qui s’attache à montrer que l’ethnie est une catégorie “négociée”, dont “la continuité dépend du maintien d’une frontière et donc d’une codification constamment renouvelée des différences culturelles entre groupes voisins” (Taylor, op. cité, 243).

Dans un cheminement qui s’avère compatible avec ce paradigme, la philosophie touarègue offre, pour penser l’identité et l’altérité, un modèle théorique original et alternatif. L’évocation de ses principes structurants m’a semblé une introduction stimulante au thème de cette rencontre aixoise.

Intérieur et extérieur

Comme dans toutes les cultures du monde, les Touaregs opposent au monde de l’intérieur et de l’identique ce qui est extérieur, étranger, étrange, bref, ce qui n’est pas soi. Ce domaine de l’extérieur est appelé essuf.

Dans les représentations populaires, l’essuf est peuplé de kel essuf, sorte de génies protéiformes dont les métamorphoses sont multiples. En fait, loin d’être un monde négatif qui serait toujours opposé à un monde positif, celui de la civilisation, l’essuf est conçu comme un élément nécessaire et incontournable de la structure de l’univers.

L’intérieur et l’extérieur se croisent comme les arceaux d’une tente et tout ce qui existe comprend ces deux aspects.

Dans la pensée nomade, l’extérieur est à la fois dangereux et stimulant : il est “l’éperon de la marche nomade”, il oblige toute chose à aller de l’avant, à être mobile, à nomadiser à l’image des flux cosmiques. Autrement dit, sans lui, l’existence n’est pas envisageable. C’est dans cette perspective que l’un de mes interlocuteurs touaregs concluait une discussion sur l’identité (temusa) et la culture (édeles) :

namus ézabzab wa yaghradan ellelu éges tiwer énmaqar wer hé nabdad
«Nous sommes du métal parfaitement noble, mais sans alliage nous ne pourrions tenir debout»

Cette opinion tranche de manière originale avec les classifications ordinairement mises en oeuvre par les observateurs étrangers qui, pour “penser” l’Afrique, opposent en général les cultures, les ethnies ou les tribus, perçues comme des entités immuables, intemporelles et irréductibles.

Contrastant avec cette vision essentialiste des rapports humains, les Touaregs1 offrent, à travers leur classification des mondes de l’intérieur et de l’extérieur, une appréhension dynamique et interrelationnelle de la culture. Dans la cosmogonie touarègue, tout être, toute chose, tout élément, apparaît mobile, engagé dans une succession de cycles qui reproduisent le mouvement de l’univers. La culture et les personnes qui l’endossent accomplissent à leur tour un parcours jalonné d’étapes différentes. Ainsi conçue, la culture et l’identité se présentent comme un ensemble de valeurs et de savoirs dont les contours et la forme évoluent en fonction des rapports établis avec l’environnement.

L’“extérieur”2, c’est-à-dire le monde étrange et non domestiqué, est vu à la fois comme une menace potentielle mais aussi comme l’élément nécessaire à toute progression de soi. Il est l’éperon de la marche nomade qui exige le franchissement infini de nouvelles étapes, jusqu’à l’harmonie c’est-à-dire jusqu’à la disparition des contradictions et des oppositions.

La manière dont la philosophie touarègue envisage l’identité et l’altérité est bâtie sur cette appréhension du monde dont les aspects, éphémères, annoncent déjà les mutations à venir. Ce schéma se retrouve à propos de la construction identitaire individuelle aussi bien que collective, fondée sur la conquête infinie d’un espace ouvert dont les limites reculent au fur et à mesure de l’avancée de la marche.

De l’homme social à l’homme cosmique

Dans ce qui est considéré comme une ascension, chacun va modeler les contours — jamais achevés — de son identité en franchissant différentes étapes.

Le nouveau-né est considéré comme une semence qui doit se développer tout au long de son existence. Pour que cette graine germe, elle a d’abord besoin de la chaleur et de la protection du cocon familial, du petit campement : la première étape de maturation consiste à sortir de cette matrice protectrice pour affronter l’extérieur, à la fois menaçant et enrichissant. Cette étape, généralement à l’adolescence, est marquée par différentes épreuves dont la plus chargée symboliquement est le fait de “dormir dans l’essuf”, c’est-à-dire dans une vallée non habitée, à distance du campement : insa essuf est une expression qui, par extension, signifie “être mûr, être apte…”. Pour résister à la pression angoissante de l’essuf, il faut avoir littéralement des “provisions”, c’est-à-dire au sens matériel eau et nourriture, mais aussi au sens abstrait un bagage culturel, des “humanités” (erezu ou éreshu)3.

Il ne s’agit d’ailleurs pas tant de combattre l’essuf mais de l’apprivoiser, de dialoguer, d’engager des relations harmonieuses, un modus vivendi profitable avec lui. L’essentiel, dit-on, est “d’épouser l’essuf et non de se faire épouser par lui”, c’est-à-dire qu’il faut garder l’initiative et le contrôle des rapports avec l’extérieur.

Un enfant qui franchit cette première étape est capable non seulement de résister à la solitude et au silence du désert qui environne sa demeure, mais aussi de représenter dignement son campement auprès d’un campement voisin en établissant des relations de parité. A cette étape, l’“extérieur” à défricher apparaît immense tandis que les contours du monde domestiqué définissent un espace très restreint.

Pour bâtir l’identité de l’homme social, on compte, dans l’Aïr, cinq étapes qui correspondent à cinq sorties du proche vers le lointain, de l’intérieur vers l’extérieur, de la famille réduite jusqu’à la société toute entière : aghiwen (campement), tawshit (tribu), taghma (confédération de tribus), tégezé (pôle politique regroupant plusieurs confédérations), temust (ensemble de la société).

Un homme qui ne dépasse pas la deuxième étape (tawshit) et qui ne sait pas gérer ni maîtriser les relations sociales au-delà de sa tribu est considéré comme un homme faible, “à protéger”. Sur le plan collectif, ce palier correspond au statut de “tributaires”.

Un individu qui a du poids sur le plan social doit avoir atteint au moins la troisième ou la quatrième étape (ales n taghma ou ales n tégézé). A la cinquième étape (ales – mégh tamtut – n temust), on considère qu’il est initié (ameyawén, pl imeyawénen), ou encore qu’il est désaltéré (ishwan) ou rassasié (iniwanen) dans le sens où il a assimilé, absorbé, le savoir utile pour avoir une identité à l’échelle de la société tout entière et pour la représenter face à l’extérieur. Il est un être accompli sur le plan social. Son identité (temusa) se confond avec celle de l’ensemble du corps social (temust). On dit aussi de cet homme accompli qu’il “est pilé” (idda) dans le sens où rien ne peut l’atteindre : il n’est plus vulnérable, car il est capable de maîtriser tous les rapports sociaux. Cette image du “pilage” renvoie peut-être aussi à l’idée que la perte d’une “forme” au contour spécifique qui rattache l’individu à un cercle social particulier donne à ce dernier la plasticité utile pour se couler sans difficulté dans d’autres creusets.

Après le cycle où se construit l’identité de l’homme social, vient le cycle de l’homme cosmique, celui qui sert d’intermédiaire entre les parties jumelles de l’univers, entre le visible et l’invisible, entre le connu et l’inconnu, entre le tangible et l’intangible.

Deux figures illustrent l’accomplissement de ce cycle. La première est incarnée par le guerrier initié (ameyawén), capable de puiser dans l’essuf même les moyens de dialoguer en lui empruntant son langage : ainsi, la poésie des isebelbilen, sorte de glossolalie d’action que le guerrier compose avant de se lancer dans le combat, est articulée dans une langue aux assonances étranges. L’épreuve initiatique se déroule sur une fourmilière, qui symbolise le croisement des axes verticaux et horizontaux, la personne étant enveloppée dans une peau de taureau noir, pareille à un linceul. Le rôle de l’initié sera d’aider les siens à franchir les étapes. Le deuxième type de “passeur” ou d’intercesseur entre les mondes a une fonction spirituelle : c’est l’aggag (taggagt au féminin), le prêtre de la cosmogonie touarègue4, l’intercesseur entre l’immanent et le transcendant.

Dans ce schéma, la fin du cycle est le début d’un nouveau cycle, c’est pourquoi psychologiquement, lorsque la boucle est bouclée, le marcheur a le sentiment de se retrouver à son point de départ (tamejirt, “campement laissé en arrière”), au lieu et au temps de sa naissance. Mais comme la femme mariée qui, une fois accomplie la séparation avec sa famille, revient à son campement d’origine en tant que maîtresse de tente, fondatrice de lignée, cet être doit avoir acquis un poids nouveau, être riche des savoirs assimilés au long des étapes.

C’est dans ce cadre qu’est interprétée, dans un récit allégorique très riche, l’expérience de Balkhu des Igermaden qui, dans l’Aïr de la fin du XIXe siècle, jouait le rôle d’aggag pacifique, c’est-à-dire de contre-pouvoir spirituel, intermédiaire entre les mondes visible et invisible, tandis qu’Adember, chef des Ikazkazen, était investi de la fonction de l’initié guerrier qui assume le pouvoir temporel et agit à travers lui. Balkhu, après une ascension jusqu’au sommet de la montagne qui symbolise le pilier central de la société touarègue, aurait été “transplanté” au lieu de sa naissance, c’est-à-dire à Katchéna dans l’Agalla (à mille kilomètres environ de l’Aïr). A cet endroit, point de jonction entre l’arrivée et le départ d’un cycle, il se serait retrouvé en position périlleuse, descendant au fond d’un puits alors qu’il était accroché à un fil de coton non cardé, c’est-à-dire fragile et cassant, appelé awatus.

Au sens abstrait, ce terme est un concept important de la philosophie touarègue. Son dérivé, ésawatas, qui concrètement signifie “tresser une corde, en faire usage”, définit une démarche déductive et prospective qui cherche à insérer les faits dans une théorie suffisamment souple et adaptable pour ne pas les pulvériser : c’est l’image de la corde que l’on tisse avec des fibres fragiles prêtes à se rompre à tout moment si on les tord de force, à contre-sens. Cette notion dans son acception théorique s’oppose à akarad, “empaqueter, nouer, ficeler”.

Au terme de son ascension, Balkhu devint donc un homme accompli, s’engageant dans le cycle de l’homme cosmique. Au sommet cependant, son itinéraire le renvoya dans le puits, espace qui relie le haut et le bas, projection lui rappelant sa fonction essentielle de passerelle entre l’invisible et les hommes, entre l’extérieur et l’intérieur. Le fil non cardé l’engageait à la délicatesse et à l’habileté : s’il tirait trop fort sur ce fragile support, ce dernier pouvait casser et le laisser tomber dans le vide. Balkhu continua sa descente, put atteindre la source, puiser l’eau qui étanche la soif et remonter à la margelle, point de convergence des mondes. Il accomplissait ainsi son rôle de médiateur. Chaque individu porte ces identités successives et cumulatives, tout en continuant le voyage.

Dans cette perspective, la mort représente la réalisation d’une nouvelle étape et évite ce que redoute le plus cette pensée, c’est-à-dire la stagnation, l’interruption de la marche.

Dans cette quête d’identités toujours plus larges, des personnes perdent leur chemin ou sautent involontairement des étapes. Si par exemple en situation d’exil, elles sont physiquement contraintes de sortir de l’espace (social, culturel, spirituel) qu’elles maîtrisent mentalement, elles risquent fort d’être atteintes de folie, de perdre leur orientation. Ainsi, l’expression taqenéghaf, “noue-tête”, désigne un désordre mental qui concrètement se traduit par la perte de l’orientation spatiale accompagnée de vertiges et de nausées. Cet état de déphasage psychologique est souvent vécu comme si la personne se faisait engloutir par un serpent, c’est-à-dire symboliquement par la terre.

Pour guérir un individu qui est sorti de son parcours, il faut le replacer dans une situation qu’il domine et dont il peut être le maître ou le roi (agellid). Pour cela, au cours d’une fête spécialement organisée pour lui et comprenant une danse de transe, on va le “faire élire” (esegelled) en lui faisant choisir les visages, les habits, les couleurs, les parfums, les voix, la musique qu’il aime pour retrouver l’étape du parcours mental qu’il a sautée et qui a permis à l’essuf de s’infiltrer en lui et de le désorganiser.

Un autre type de cas pathologiques concerne les personnes qui se sont, pour une raison ou pour une autre, immobilisées : elles se trouvent dans le cas d’un grain qui n’aurait pas germé ou d’un oeuf qui n’aurait pas éclos (téfék). Il existe de nombreux termes qui renvoient à la situation de celui qui n’évolue pas, tels que agugel qui désigne également l’orphelin, c’est-à-dire celui qui n’a pas d’assise pour se développer et qui veut dire par extension le “paresseux”, le “bon à rien” ; ou encore amalghun (de laqan : faiblesse), qui désigne le “faible”, le “lâche”.

A chaque étape de l’ascension identitaire, le parcours — conçu comme vertical — croise des axes horizontaux où s’égrènent les composantes de l’entourage accessible à un individu ou à un groupe : d’abord les membres de la famille, puis de la tribu, de la confédération…. jusqu’à la cinquième étape, la société, qui va permettre de croiser et d’appréhender les autres sociétés, les autres cultures, des plus proches aux plus lointaines.

Précisons que les identités collectives sont appréhendées selon le même schéma dynamique. Dans cette perspective, les différentes catégories sociales sont perçues comme des éléments “en route” lancés sur les parcours successifs qui conduisent finalement à la fusion avec le cosmos. Par exemple, dans l’itinéraire social, les esclaves (iklan), une fois la culture touarègue acquise, devenaient des “affranchis” (ighawelen), entrant dès lors dans le cycle des hommes libres en marche vers l’accomplissement de soi, c’est-à-dire la noblesse. Cette théorie pose le caractère éphémère de la hiérarchie sociale et implique l’infinie rotation des rôles, interrompue par la colonisation.

Des extérieurs sauvages aux marges apprivoisées

La classification de l’espace humain et culturel non touareg traduit, à différents paliers, du plus lointain au plus proche, les mêmes principes interactifs entre l’extérieur et l’intérieur. (halshs-00422989, version 1 – 9 Oct 2009)

Par exemple, dans l’Aïr, pour désigner les populations qui n’ont, avec les Touaregs, aucun type de rapport sinon occasionnel et le plus souvent agressif, le terme général est iwenanen (sing. awenan)5, connotant la sauvagerie et la barbarie. Les iwenanen apparaissent sous cet angle repliés sur leur culture et leur langue, refusant toute liaison avec les autres. Igoriten (sing. agori) est également péjoratif et s’applique aux habitants encore plus lointains des zones tropicales avec lesquels les Touaregs n’ont de contact qu’à travers les iwenanen.

Par contre, dès que s’instaurent des rapports réguliers sur le plan économique, politique ou social, qu’ils soient positifs ou négatifs, les diverses communautés entrent dans une structure de complémentarité et deviennent des partenaires culturellement reconnus, dotés d’appellations nuancées.

Trois catégories de ces “extérieurs” déjà défrichés sont distinguées : les izghan (sing. azgha) désigne au sud-est du pays touareg les populations de culture Bornou du lac Tchad jusqu’au Soudan, avec lesquelles se sont nouées des relations très anciennes. Ensuite viennent au sud-ouest les ihatan (sing. éhéti) qui concernent les Songhay et tous les peuples qui sont placés dans leur orbite. Enfin, on considère que les itéfénen (sing. atéfen) qui dénomme les Haoussa établis au sud sont situés dans une étape de proximité culturelle encore plus grande : leur culture a en effet intégré certains éléments berbères, mais en les réinterprétant pour son usage personnel et non en les copiant ou en les substituant à ses propres valeurs comme l’ont fait les deux prédécentes catégories.

Le métissage des cultures comporte plusieurs degrés. L’état où ne se produit aucune affinité, aucune interaction, aucune symbiose, est celui de la sauvagerie (tawenana). Par contre, lorsque certains traits sont empruntés à une autre culture et juxtaposés ou substitués aux siens propres, on devient bagermi : ce terme s’applique par exemple à un Touareg qui vit en pays haoussa et mélange les deux cultures sans en avoir encore réalisé une synthèse originale. Enfin, ceux qui parviennent à accomplir cet amalgame en le métamorphosant en une véritable culture, nouvelle, créative et dynamique, sont appelés tikruru6 ou tekruru selon les régions : si cette appellation désigne souvent les Peuls, elle ne s’applique cependant qu’à une partie d’entre eux. Par exemple, les Peuls Bororo qui ont conservé le mode de vie nomade ancien, ne sont pas considérés comme tikruru : ils sont appelés ifellanen, et perçus comme des frères en révolte, des “métamorphosés” par rapport à la culture d’origine qui, dans les représentations, apparaît commune aux Peuls, aux Berbères, aux Arabes, aux juifs et aux Ethiopiens.

D’un point de vue touareg, en effet, les tikruruten sont ceux qui font le lien entre les peuples, comme par exemple les grands commerçants, les grands caravaniers qui relient le nord au sud, les lettrés musulmans, les médecins qui associent les connaissances de la Méditerranée, de l’Afrique Noire et de l’Orient, les urbains qui vivent à la croisée de plusieurs cultures et les ont toutes intégrées… Le terme peut servir à désigner aussi bien certains Woloff, Dioula, Peuls, Touaregs, Arabes, Toucouleurs7, Haoussa ou Bornou…, tout comme des non sahéliens comme les Mossis et les Bambaras, qui incarnent cette culture intermédiaire et synthétique, étoffée par la faculté de s’exprimer couramment en plusieurs langues.

Ainsi les termes de Bagermi ou Bagarmi et de Tekrur ou Takrur apparaissent d’un point de vue touareg comme des concepts identitaires qui ne sont ni ethniques, ni géographiques, mais se rapportent à des paliers de croisement culturel et à des fonctions d’intermédiaires entre les sociétés. Cependant, ils ont été donnés dans différents manuscrits arabes anciens, provenant des bibliothèques de l’Afrique de l’ouest, comme des noms propres désignant soit des régions, des territoires et parfois des villes, soit des peuples à la localisation et aux contours souvent flous et contradictoires. Cette ambiguité s’est répercutée jusqu’aux écrits du XIXe siècle8. En fait, la comparaison de ces sources écrites et orales permet de penser que les tikruruten évoqués par les voyageurs arabes du moyen-âge représentent non pas une ethnie, mais les populations sahéliennes islamisées, et en particulier les populations urbaines, qui se trouvent au carrefour de plusieurs cultures et savoirs.

Au sud de la limite des tikruru, seuls les Yoruba avec lesquels existent des liens économiques anciens à travers le pays haoussa sont dénommés par leur nom propre. Les Yoruba sont considérés comme un autre type de symbiose culturelle orientée vers les pays tropicaux et gratifiés à ce titre de la considération que l’on porte aux cultures “en marche”. Enfin, ils fournissent également quelques tikruru notamment grâce à leurs ambassades, installées dans les comptoirs sahariens et sahéliens, et à leurs nombreux colporteurs.

Les Toubous à l’est du pays touareg ont un statut spécial : on les nomme ikardan (sing. akarda). Bien que les rapports avec ces derniers soient généralement conflictuels, les mariages sont possibles. Ils ne sont pas iwenanen et cependant ils pouvaient autrefois en cas de guerre être réduits en esclavage, alors que cela ne se pratiquait ni pour les Peuls, ni pour les tikruru, ni pour ceux qui entretenaient des rapports réguliers avec les Touaregs ou se trouvaient placés sous leur protectorat.

Parmi les cercles culturels les plus proches, figurent non seulement les Peuls, mais aussi les Maures et les Arabes. Téshlag s’applique aux Maures, Berbères islamisés appartenant à l’origine, pense-t-on, à la même famille que les Touaregs. Deux racines possibles sont évoquées pour ce terme. La première se réfère au mot ashalag qui signifie “porter son pantalon en bandoulière”. L’autre hypothèse le fait dériver de asalag qui veut dire « “carter, mettre de côté”, signifiant que les Maures ont suivi un chemin divergeant par rapport aux Touaregs et qu’ils sont aujourd’hui à part, distincts de ces derniers. Dans les deux cas, c’est la perte des valeurs, des références et de l’honneur touaregs qui est soulignée.

Elgabliten (sing. elgabli) désigne littéralement ceux qui s’orientent à l’est vers La Mecque (el qabla en arabe) : cette appellation concerne les Arabes ou les Maures qui ont conservé leur mode de vie nomade, mais ont perdu beaucoup de leur culture ancienne — qu’il partageaient à l’origine avec les Berbères —, et qui ont adopté la langue arabe. Elgabliten connote également une certaine rusticité ainsi que l’absence de racines. La langue et la culture de tous ces Berbères arabisés est désignée par le terme elgelgalya, associé à l’“embrouille” (egelgel) et qui connote également le savoir et les manières de ceux qui imitent un modèle étranger sans parvenir à le maîtriser (plus récemment, on les appelle aussi aniten, déformation d’un mot arabe signifiant “emblant de” ou “simili” arabes).

Parmi eux se distinguent les Araben arabawadan, c’est-à-dire les “Arabes arabe-fils-d’Adam”, autrement dit, les Arabes “humains”. L’appellation de Araben arabawadam s’applique à tous les arabophones sahariens qui vivent parmi les Touaregs et étaient autrefois agrégés à leur clientèle politique, comme certains campements Maures, Kounta, Chambas…Ces derniers sont d’ailleurs parfaitement bilingues.

Enfin, Araben win jaghamjagham sert à nommer ceux qui en parlant émettent des sons gutturaux (rendus par l’onomatopée jaghamjagham) et qui diffèrent des Touaregs non seulement par la langue et la culture mais aussi par le mode de vie, les manières, l’aspect (par exemple, ceux qui ne se rasent pas les poils au-dessus de la lèvre supérieure et portent la moustache)… Ce terme sert souvent à désigner les Chambas et les arabophones du nord.

Si les symbioses avec les cultures sahéliennes et méditerranéennes sont nommées, par contre les récents produits culturels nés du contact avec l’Europe tels que les soldats engagés dans l’armée française, les scolarisés, les fonctionnaires, les prostituées…, tous sont rangés dans la catégorie des guméten, c’est-à-dire des “goumiers”. Y sont inclus également les nomades désorganisés qui s’agglutinent autour des villes pour recevoir l’aide internationale, bref tous ceux qui sont entrés dans la logique étatique coloniale et post-coloniale et qui s’y appuie. La culture des guméten apparaît souvent comme une sorte de contre-façon grossière, figée dans le mimétisme de l’extérieur et privée de toute capacité d’extension personnelle.

Plusieurs paliers de symbioses culturelles marquent ainsi l’ascension vers l’état de tikruru, où dominent l’esprit d’initiative, l’innovation, l’art de tirer parti de n’importe quelle situation, la possibilité de comprendre tous les enjeux, la faculté de relier et de souder la mosaïque des peuples d’Afrique. Mais pour le bon équilibre de l’ensemble, il n’est pas souhaitable que tout le monde deviennent tikruru. En effet, l’opposition entre soi et les autres est également porteuse de dynamisme. L’“intérieur” n’évolue que s’il est confronté à l’“extérieur” qui en est le contre-poids indispensable. Ces ancrages inamovibles entre lesquelles les tikruru tissent constamment des liens, suivent eux-mêmes une progression dans leur direction propre. Même s’ils n’assimilent pas rapidement l’extérieur, ils sont aiguillonnés par sa présence et parviennent à le domestiquer et à le tamiser pour finalement le rendre adoptable.

Si tous devenaient tikruru, autrement dit si les oppositions et les antagonismes culturels s’estompaient complètement, le danger serait d’aboutir à une mouvance précipitée, sans seuil ni étapes à franchir, bref à une marche trop rapide qui deviendrait glissante et tourbillonnante.

L’excès inverse, l’absence de tikruru, conduirait à une égale catastrophe : il n’y aurait plus de relations entre les cultures, les savoirs, les identités qui se figeraient, se retréciraient, se recroquevilleraient et finalement s’éteindraient.

On le voit, ces conceptions touarègues vont à l’encontre des thèses qui tracent entre les cultures, les catégories sociales ou les êtres, des frontières infranchissables, débouchant par exemple dans leur appréciation du changement sur des notions de “perversion” ou de “déviation” opposées à la “pureté” ou à l’“authenticité” présumées originelles. Loin de ce schéma figé, les différentes formes de synthèses culturelles, de dialogue avec l’essuf, apparaissent chacune, dans cette perspective, comme un palier indispensable dans l’organisation du cheminement universel, car sans altérité, pas de progression et sans symbiose, pas d’ascension.

Bibliographie

CLAUDOT-HAWAD, H.

1989, La littérature chez les Touaregs, La Licorne, Université de Poitiers, p. 14-18.

1994 (1996), Ordre sacré et ordre politique chez les Touaregs de l’Aïr : l’exemple du pèlerinage aux tombes,

Annuaire de l’Afrique du Nord, t. XXXIII, Paris, CNRS Editions, p. 223-239.

1996, Touaregs : l’identité en marche, Etudes et documents berbères , n°14, Paris.

CLAUDOT-HAWAD, H. et HAWAD

1986, La conquête du “vide” ou la nécessité d’être nomade, REMMM n°41-42, Aix-en-Provence, Edisud, p. 397-412.

1987, Le lait nourricier de la société ou la prolongation de soi chez les Touaregs, in Gast (éd.), Hériter en pays musulman, Paris, CNRS, p. 129-154.

HAJJI

1986, Texte sahraoui nouveau traitant des relations culturelles entre le Maroc et les pays du Takrour au XVIIe et XVIIIe siècles, in L’histoire du Sahara et des relations transsahariennes entre le Maghreb et l’ouest africain du Moyen-Age à la fin de l’époque coloniale, Gruppo Walk Over, Bergamo

IZARD, M. et BONTE, P.

1991, Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF.

BOUBOU HAMA

1967, Recherche sur l’histoire des Touareg sahariens et soudanais, Présence Africaine, Paris. halshs-00422989

Notes

*Je remercie la revue Etudes et documents berbères de m’avoir autorisée à reproduire ce texte paru dans son numéro 14 (1996) sous le titre “Touaregs : l’identité en marche”. halshs-00422989, version 1 – 9 Oct 2009 Manuscrit auteur, publié dans « Touaregs et autres

1 Les Touaregs se nomment eux-mêmes imajaghen, imuhagh ou imushag/imashaghen selon les parlers.

2 Au sujet des notions d’“intérieur” et d’“extérieur”, voir Claudot-Hawad et Hawad, 1986.

3 A ce sujet, voir Claudot-Hawad, 1989. halshs-00422989, version 1 – 9 Oct 2009

4 A ce sujet, voir Claudot-Hawad, 1994. halshs-00422989, version 1 – 9 Oct 2009

5 M. Rodinson fait remarquer l’analogie phonétique entre ce terme et l’appellation ancienne utilisée par les Egyptiens pour désigner les Grecs.

6 Dans le parler de l’Aïr, le t suivi de i est chuinté et se réalise phonétiquement en tsh. On prononce donc tshikuru.

7 L’appellation de “Toucouleurs”, transcrite sous cette forme par les Français, serait elle-même un dérivé du terme berbère tekrur.

8 Par exemple, dans un manuscrit du XIXe siècle intitulé Fath ach-Chakour fi ma rifat a yan ulama at-Takrour, le pays de “Takrour” est défini comme “un vaste territoire qui s’étend de l’Est jusqu’à Adghagh, à l’Ouest jusqu’à la mer de Zanagiyya, au Sud jusqu’à Bit et au Nord jusqu’à Adrar” (voir Hajji, 1986, p.188). “D’après Majid-Dine, précise Boubou Hama (1967 : 28), le Tékrour fut une partie du Maghreb et selon d’autres écrivains, Kano, Katsina faisaient partie du Soudan tandis que Tombouctou et ses régions étaient partie intégrante du Tékrour”. Selon Mohammed Bello, cité par le même auteur (28), le “Tékrour désigne le pays de tous ceux qui habitaient la province du Sud soudanais. Ce nom fut très réputé en Arabie, pendant qu’il était complètement ignoré ici. Les habitants de l’Afrique apprirent son nom des pèlerins qui venaient de la Mecque et de l’Egypte”.(halshs-00422989, version 1 – 9 Oct 2009) halshs-00422989, version 1 – 9 Oct 2009

http://hal.archives-ouvertes.fr/docs/00/42/29/89/PDF/hch-1996-identite_alterite.pdf

Réalisé à partir de plusieurs sources


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