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La Naissance de la Conscience dans L’Effondrement de L’Esprit – Partie 2/3

conscienceJulian Jaynes

Lire la première partie : La Naissance de la Conscience dans L’Effondrement de L’Esprit – Partie 1/3

 

LIVRE II: LE TÉMOIN DE L’HISTOIRE

 

1: Dieux, tombes et idoles

La civilisation est l’art de vivre dans des villes d’une taille telle que personne ne se connaît.

Voilà peut-être une définition qui n’est pas très inspirante mais elle est juste. Nous avons fait l’hypothèse que c’est l’organisation sociale fournie par l’esprit bicaméral qui a rendu cela possible.

Dans ce chapitre et le suivant, je tente de rassembler, sans trop rentrer dans le détail, tout ce qui, dans le monde entier, montre que cette mentalité a réellement existé partout et à chaque fois que la civilisation est apparue.

A l’heure où le sujet fait l’objet de nombreux débats, mon opinion est que la civilisation a commencé séparément dans divers sites du Proche-Orient, comme je l’ai décrit dans le chapitre précédent, avant de s’étendre le long des vallées du Tigre et de l’Euphrate, en Anatolie et dans la vallée du Nil ; ensuite, à Chypre, en Thessalie et en Crète ; puis, elle s’est répandue dans la vallée de l’Indus et au-delà, ainsi qu’en Ukraine et en Asie centrale ; puis, en partie spontanément, le long du Yang-tsé ; de façon séparée en Méso-Amérique ; et enfin, partiellement par diffusion, partiellement de manière autonome, dans les plateaux andins.

Dans chacune de ces régions, il y eut une succession de royaumes ayant tous des caractéristiques semblables que j’appellerai, quoique prématurément, bicamérales. Bien qu’il y ait certainement eu d’autres royaumes bicaméraux dans l’histoire du monde, peut-être le long de la baie du Bengale ou de la péninsule malaise, en Europe, certainement en Afrique centrale après l’Egypte, et peut-être parmi les Indiens d’Amérique du Nord pendant la période appelée Mississippi, on a retrouvé trop peu de choses de ces civilisations pour que cela nous aide à vérifier l’hypothèse principale.

Etant donné les grandes lignes de ma théorie, il y a, à mon avis, plusieurs vestiges archéologiques remarquables des civilisations anciennes que l’on ne peut comprendre que sur cette base.

Ces vestiges silencieux constituent la matière de ce chapitre, puisque je réserve les civilisations lettrées de Mésopotamie et d’Egypte pour le suivant.

LA MAISON DES DIEUX

Imaginons que nous sommes des étrangers arrivant dans un pays inconnu et que nous trouvons les villages disposés selon un plan semblable : des maisons et des bâtiments ordinaires regroupés autour d’une grande et magnifique habitation. Nous en déduirions immédiatement que cette habitation est la maison du prince qui règne ici. Et nous aurions peut-être raison. Mais dans le cas des anciennes civilisations nous aurions tort de supposer qu’un tel souverain est une personne, comme un prince contemporain. C’était plutôt une présence perçue en hallucination, ou, plus généralement, une statue, souvent située à un bout de sa maison supérieure, derrière une table sur laquelle les gens du peuple pouvaient poser leurs offrandes.

Eh bien, à chaque fois que nous trouvons un plan de ville comme celui-ci, avec un grand bâtiment central qui n’est pas une habitation et qui n’a pas d’usage pratique, comme un grenier ou une grange, par exemple, et surtout si le bâtiment contient une sorte d’effigie humaine, on peut le considérer comme le signe d’une culture bicamérale ou d’une culture dérivée.

Ce critère peut paraître stupide, puisqu’il s’agit du plan de nombreuses villes actuelles. Nous sommes si habitués au plan d’une ville, avec une église entourée de petites maisons et de boutiques, que nous n’y trouvons rien d’exceptionnel. Or, notre architecture urbaine et religieuse actuelle est en partie, je crois, le résidu de notre passé bicaméral. L’église, le temple ou la mosquée s’appelle toujours la Maison de Dieu, dans laquelle nous continuons à lui parler, à lui apporter des offrandes, que nous plaçons sur une table ou sur un autel devant lui ou son emblème.

Mon but, en parlant de cette manière objective, est de faire perdre cette familiarité avec ce schéma, afin qu’en prenant du recul et en regardant l’homme civilisé à la lumière de toute son évolution de primate nous voyions que cette structure urbaine est bien inhabituelle et ne correspond pas à nos origines de Néanderthal.

De Jéricho à Ur

A quelques exceptions près, le plan d’habitation d’un groupe humain de la fin du Mésolithique à une époque relativement récente est celui d’une maison divine entourée de maisons humaines. Dans les tout premiers villages1, comme le niveau de Jéricho dégagé par les fouilles, correspondant au IXe millénaire, ce plan n’est pas tout à fait clair et probablement contestable. Mais la grande maison de dieu de Jéricho, entourée de petits bâtiments, au niveau correspondant au VIP millénaire avant J.-C, avec son porche, probablement à colonnes, menant dans une pièce avec des niches et des annexes curvilinéaires, ne fait aucun doute quant à sa destination.

Il ne s’agit plus de la tombe d’un roi mort dont le corps est soutenu par des pierres. Les niches abritaient des effigies presque réelles, dont les têtes étaient moulées de façon naturaliste, en argile, et posées sur des cannes ou des bottes de roseau et peintes en rouge. Les dix crânes humains, peut-être des crânes de rois morts, découverts sur le même site, les traits moulés de façon réaliste dans le plâtre et des coquillages en cauris blancs en guise d’yeux, remplissaient probablement une fonction hallucinogène semblable. On trouve également dans la culture Hacilar d’Anatolie des crânes humains posés sur le sol, signes d’un contrôle bicaméral similaire destiné à maintenir la cohésion des membres de cette civilisation dans leur entreprise de production de nourriture et de protection.

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Plan de construction VI B à Çatal Hùyùk, vers 6000 avant J.-C. Remarquez la présence d’une chapelle, indiquée par un S (shrine), dans presque tous les foyers

Le plus grand site néolithique du Proche-Orient est le Çatal Hùyùk, de seize hectares, dont seul un demi ou un hectare a été dégagé pour l’instant. Ici la disposition était légèrement différente. Les fouilles effectuées à des niveaux datant d’environ 6000 avant J.-C. montrent que presque chaque maison avait une série de quatre ou cinq pièces blotties contre la pièce d’un dieu. De nombreux groupes de statues de pierre ou d’argile cuite ont été découverts à l’intérieur de ces pièces.

A Eridu, cinq siècles plus tard, les maisons de dieu étaient posées sur des plates-formes en briques de boue, qui sont les ancêtres des ziggourats. Dans une longue pièce centrale, l’idole divine, à un bout de la plate-forme, regardait une table d’offrandes de l’autre côté. Et c’est cette suite de sanctuaires d’Eridu jusqu’à la culture ubaïde en Irak du Sud qui, s’étendant sur toute la Mésopotamie vers 4300 avant J.-C, pose les fondations de la civilisation sumérienne et, ensuite, de la civilisation babylonienne que j’étudie dans le chapitre suivant.

Avec les villes de plusieurs milliers d’habitants, apparaît la construction de monumentales maisons de dieu qui caractérisent et dominent les villes à partir de ce moment, étant probablement des supports hallucinogènes pour tout le monde, à des kilomètres à la ronde. Lorsqu’on se trouve encore aujourd’hui devant des ziggourats aussi élevées, comme celui de Ur, se dressant toujours au-dessus des ruines, dégagées par les fouilles, de cette civilisation autrefois bicamérale, avec ses rampes d’escaliers montant à la moitié seulement de la hauteur initiale, et que l’on imagine ses trois étages de temples au sommet montant vers le soleil, on ressent l’emprise que cette architecture, à elle seule, peut avoir sur un esprit.

Une variation hittite

Les Hittites, au centre de leur capitale, Hattusas, maintenant Boghazkôy au centre de la Turquie1, avait quatre temples immenses avec de grands sanctuaires de granit qui se détachaient des façades principales des murs de grès pour obtenir l’éclairage latéral d’immenses idoles.

Par contre, remplaçant peut-être la ziggourat, c’est-à-dire un lieu élevé que l’on apercevait de toutes les terres cultivées, on a le sanctuaire de la montagne de Yazilikaya, juste au-dessus de la ville, ses murs recouverts de sculptures de dieux en relief. Le fait que ces montagnes elles-mêmes avaient une fonction hallucinatoire pour les Hittites est indiqué par les sculptures en relief toujours bien visibles sur les rochers à l’intérieur du sanctuaire, qui représentent les habituels dessins stéréotypés de montagnes surmontés de têtes et de coiffures symbolisant les dieux. Comme le chante le Psalmiste : «Je lèverai les yeux vers ces collines d’où ton aide vient. »

Sur l’une des parois de ce temple de montagne, le roi en robe de cérémonie est représenté de profil. Juste derrière lui dans le relief en pierre, se dresse un dieu portant une couronne bien plus élevée ; son bras droit tendu, il montre le chemin au roi, tandis que, de son bras gauche, il entoure le cou du roi et tient fermement son poignet droit. Il s’agit bien ici d’un emblème de l’esprit bicaméral.

La représentation des dieux en longues colonnes, que l’on ne trouve que chez les Hittites, je pense, laisse entrevoir une solution au vieux problème de la recherche sur cette civilisation. Il s’agit de la traduction de l’important mot : pankush. Les chercheurs l’ont tout d’abord interprété comme l’ensemble de la communauté humaine, probablement une sorte d’assemblée nationale. Mais d’autres textes ont contraint de limiter ce sens à une sorte d’élite.

Une autre possibilité, à mon avis, est qu’il fasse référence à toute la communauté de ces nombreux dieux, et plus particulièrement les choix et les décisions sur lesquels les voix bicamérales s’accordaient. Le fait que vers le dernier siècle de domination hittite, dès 1300 avant J.-C. à peu près, aucune allusion au pankush n’apparaît dans un texte, pourrait être le signe de leur silence collectif et du commencement de la transition agitée vers la subjectivité.

Olmèques et Mayas

Les tout premiers royaumes bicaméraux de l’Amérique sont, eux aussi, caractérisés par ces immenses édifices, par ailleurs inutiles, occupant une position centrale ; la pyramide olmèque à la Venta, datant d’environ 500 avant J.-C, à la forme lourde et étrange, avec son couloir de petits mounds recouvrant de mystérieuses mosaïques de têtes de jaguar ; ou la série des grandes pyramides, construites vers 200 avant J.-C.

La plus grande d’entre elles, la gigantesque pyramide du soleil à Teotihuacan (littéralement « l’endroit des dieux »), a un plus grand volume cubique que n’importe quelle pyramide d’Egypte, puisqu’elle fait deux cents mètres de côté, et qu’elle est plus haute qu’un immeuble de vingt étages2. On atteignait la pièce d’un dieu à son sommet par des systèmes d’escaliers abrupts. Et au-dessus de la pièce du dieu, à en croire la tradition, se trouvait une statue gigantesque du soleil. Un chemin de procession entre d’autres pyramides y conduit, et, à des kilomètres à la ronde sur le plateau mexicain, on voit encore les ruines de la grande cité, les maisons des prêtres, les nombreuses cours et de petits bâtiments, tous d’un étage, si bien que, de n’importe quel endroit de la cité, on voyait les grandes demeures pyramidales des dieux3.

Apparues un peu plus tard, mais contemporaines de Teotihuacan, les nombreuses villes mayas de la péninsule du Yucatan4 présentent la même architecture bicamérale ; chaque ville entourant une pyramide abrupte surmontée de temples et richement ornée de masques de jaguar, d’autres peintures murales et de sculptures, dans lesquelles une variété infinie de dragons féroces à tête humaine rampent à travers les décoratiohs compliquées de la pierre. Il est extrêmement intéressant de voir que certaines pyramides contiennent des tombes, comme en Egypte, datant probablement d’une période où le roi était un dieu. En face de ces pyra-mides mayas, on trouve généralement des stèles avec des silhouettes de dieux et des inscriptions glyptiques, qui restent encore à déchiffrer totalement. Etant donné que ce type d’écriture est toujours liée à des images religieuses, il est possible que l’hypothèse de l’esprit bicaméral nous aide à éclaircir leurs mystères.

Je pense également que la meilleure façon d’expliquer la construction des cités mayas dans ces sites étranges et inhospitaliers, ainsi que leur soudaine apparition et disparition, consiste à dire que ces sites et ces mouvements étaient ordonnés par des hallucinations qui, à certaines périodes, pouvaient ne pas être seulement irrationnelles mais carrément arbitraires, comme parfois Yahvé vis-à-vis de son peuple, ou bien Apollon, à travers l’oracle de Delphes, vis-à-vis du sien, en se mettant du côté des envahisseurs de la Grèce (voir III. 1, III.2, n. 12).

De temps en temps, on trouve des descriptions de l’acte bicaméral proprement dit.

Sur deux reliefs de Santa Lucia Cotz umalhaupa, site non maya sur le versant pacifique du Guatemala, c’est nettement le cas. On voit un homme prosterné dans l’herbe, auquel deux silhouettes divines s’adressent, l’une moitié homme, moitié cerf, et l’autre une figure de la mort. Le fait qu’il s’agit bien d’une scène bicamérale apparaît clairement en observant actuellement ce qu’on appelle les chilans ou prophètes de la région. Encore aujourd’hui, ils entendent des voix alors qu’ils regardent le sol dans une position identique, bien que certains pensent que ces hallucinations temporaires sont facilitées par la consommation de peyotl1.

Les civilisations andines

Les cinq ou six civilisations des Andes qui ont précédé la civilisation Inca sont encore plus perdues avec le passage rapide du temps1. La plus ancienne, la civilisation Kotosh, qui date d’avant 1800 avant J.-C, est concentrée autour d’un temple rectangulaire construit sur une plate-forme, en haut d’un grand tertre de huit mètres, entouré des ruines d’autres constructions. Ses murs intérieurs contenaient quelques grandes niches rectangulaires, dans l’une desquelles se trouvait une paire de mains croisées moulée dans le plâtre, probablement le morceau d’une grande idole, maintenant réduite en poussière. Quelle ressemblance avec Jéricho, cinq millénaires auparavant !

Alors qu’il est possible que Kotosh ait été l’oeuvre de migrants du Mexique, la civilisation suivante, celle de Chavin, qui a commencé vers 1200 avant J.-C, présente des traits olmèques marqués : la culture du maïs, un certain nombre d’objets en poterie caractéristiques, et le thème du jaguar dans sa sculpture religieuse. A Chavin même, sur les plateaux du Nord, un grand temple sur une plate-forme, criblé de passages, abrite une idole impressionnante sous la forme d’une masse prismatique de granit portant le bas-relief d’un être humain à tête de jaguar2. Ensuite, les Mochicans3, dominant la partie septentrionale du désert péruvien de 400 à 1000 après J.-C, construisent d’immenses pyramides pour leurs dieux, imposantes, devant des murs d’enceinte qui entouraient probablement les cités, comme on le voit de nos jours, dans la vallée de Chicama près de Trujillo4.

Puis, sur les hauteurs désolées du lac Titicaca, de 1000 à 1300 après J.-C, apparaît le grand empire de Tiahuanaco, avec une pyramide de pierre encore plus grande, entourée de dieux en larmes (pourquoi ?), s’élevant telles des colonnes géantes, à tête de condor et de serpent1.

Puis la civilisation Chimu, sur une plus grande étendue encore. Sa capitale, Chanchan, s’étendant sur seize kilomètres carrés, était divisée par dix grandes enceintes, entourant chacune une cité en miniature, avec sa propre pyramide, sa propre structure en palais, ses propres zones irriguées, ses réservoirs et ses cimetières. Ce que ces enceintes voisines et séparées peuvent bien signifier à la lumière de l’hypothèse bicamérale constitue un passionnant sujet de recherche.

Le royaume doré des Ineas

Et puis les Incas eux-mêmes, comme une synthèse de l’Egypte et de l’Assyrie. Au commencement de leur puissance, du moins, vers 1200 après J.-C, leur royaume faisait penser à un type divin de royaume bicaméral. Mais, en l’espace d’un siècle, les Incas avaient conquis tous ceux qui les précédaient, affaiblissant ainsi probablement leur propre bicaméralité, comme l’Assyrie, en d’autres temps et sous d’autres climats.

L’Empire Inca, au moment de sa conquête par Pizarro, était peut-être un mélange de bicaméralité et de protosubjectivité. Cette rencontre est probablement ce qui se rapproche le plus d’un affrontement entre deux mentalités dont traite notre exposé. Du côté subjectif, on trouve ce vaste empire qui, à supposer qu’il était administré avec la mobilité sociale horizontale et verticale que ce genre de pouvoir requiert actuellement2, devait être très difficile à contrôler d’une manière purement bicamérale. A en croire les récits, les chefs vaincus étaient autorisés à garder leurs titres et leurs fils étaient envoyés à Cuzco pour y être instruits, et probablement gardés en otages, chose difficile à concevoir dans un monde bicaméral. Il semble que les peuples conquis conservaient leur propre langue bien que tous les dignitaires dussent apprendre la langue religieuse, le quechua.

Du côté bicaméral, par contre, il y a un grand nombre de traits qui sont certainement bicaméraux à l’origine, bien qu’ils aient pu être conservés en partie sous l’effet de la tradition, comme la cité-Etat de Cuzco, près des sources de l’Amazone, qui se transforma soudain en cet empire romain des Andes. L’Inca lui-même était le roi-dieu, schéma qui ressemble tant à celui de l’Egypte que des historiens moins conservateurs de l’antiquité américaine ont eu l’impression qu’il a dû y avoir une certaine influence. Mais, à mon avis, étant donné que l’homme, la langue et les villes sont organisés sur le mode bicaméral, il n’y a que certains schémas donnés dans lesquels l’histoire peut rentrer.

Le roi était divin, descendant du soleil, le créateur-dieu de la terre et du ciel, des hommes, de la sueur du soleil (l’or) et des larmes de la lune (l’argent). Devant lui, même ses plus grands seigneurs pouvaient trembler d’une crainte propre à les faire tituber1, crainte dont il est impossible que la psychologie moderne se fasse une idée. Sa vie quotidienne était réglée par un rituel minutieux. Ses épaules étaient recouvertes d’épaulettes d’ailes de chauve-souris, sa tête ceinte d’une couronne de pompons rouges, comme un rideau devant ses yeux destiné à protéger ses seigneurs de ce spectacle trop imposant d’une divinité impossible à regarder. Quand l’Inca mourait, ses concubines et ses serviteurs buvaient et dansaient avant d’être étranglés avec ardeur et de l’accompagner dans son voyage vers le soleil, comme cela se passait auparavant en Egypte, à Ur ou en Chine. Le corps de l’Inca était momifié puis placé dans sa demeure, qui devenait, par la suite, un temple. On faisait une statue dorée grandeur nature le représentant assis sur son tabouret doré, comme dans la vie, et on lui servait de la nourriture quotidiennement, comme dans les royaumes du Moyen-Orient.

Bien qu’il soit possible que l’Inca du xvr siècle et son aristocratie héréditaire aient joué leurs rôles bicaméraux établis dans un royaume vraiment bicaméral beaucoup plus ancien — comme peut-être l’empereur Hiro-Hito, soleil divin du Japon, encore aujourd’hui —, les éléments dont nous disposons laissent supposer qu’il s’agissait de plus que cela. Plus une personne était proche de l’Inca, plus il semble que sa mentalité était bicamérale. Même les rouleaux d’or et de bijoux que le sommet de la hiérarchie, y compris l’Inca, portait à l’oreille, parfois avec des images du soleil, peuvent signifier que ces mêmes oreilles entendaient la voix du soleil.

Mais ce qui est probablement le plus significatif, c’est la façon dont cet immense empire a été conquis1. La douceur confiante avec laquelle ce peuple s’est rendu est depuis longtemps le problème le plus passionnant des invasions européennes de l’Amérique. On sait que l’invasion a bien eu lieu, mais son récit est encore obscurci par le nombre des hypothèses, même chez les conquistadores superstitieux qui l’ont ensuite rapporté. Comment un empire dont les armées avaient triomphé des civilisations d’un demi-continent a-t-il pu être conquis par un petit groupe de cinquante Espagnols à la fin de l’après-midi du 6 novembre 1532 ?

Il est possible qu’il se soit agi d’une des rares confrontations entre les esprits subjectifs et bicaméraux, que pour ces choses si étranges auxquelles l’Inca Atahualpa s’est trouvé confronté — ces hommes rudes, à la peau laiteuse ; les cheveux tombant de leur menton au lieu de leur tête si bien que celle-ci semblait à l’envers ; vêtus de métal, les yeux fuyants ; chevauchant des créatures étranges aux sabots argentés, ressemblant à des lamas ; qui étaient arrivés, comme des dieux sur des embarcations (huampus) gigantesques, étagées comme un temple de Moche, par la mer, qui, pour les Incas, n’était pas navigable —, pour tout cela il n’y avait pas de voix bicamérales venant du soleil, ou de statues dorées de Cuzco dans leurs tours éblouissantes.

Pas subjectivement conscients, incapables de tromper ou d’imaginer l’hypocrisie chez les autres1, PInca et ses seigneurs furent capturés comme des automates sans défense. Et alors que son peuple regardait machinalement, cet équipage d’hommes subjectifs dépouillèrent la cité sacrée de sa gaine d’or, firent fondre ses images dorées et tous les trésors de l’enceinte dorée, ses champs de blé doré, aux tiges et aux feuilles finement ouvrées dans l’or, tuèrent son dieu vivant et ses princes, violèrent ses femmes passives et, avec la vision de leur futur espagnol, repartirent avec le métal jaune vers le système de valeurs conscient dont ils étaient venus. Nous voilà bien loin d’Eynan.

LES MORTS-VIVANTS

L’enterrement des morts importants, comme s’ils étaient encore en vie, est un point commun à presque toutes les cultures anciennes dont nous venons d’examiner l’architecture. On n’explique pas clairement cette pratique, si ce n’est que les vivants continuaient à entendre leurs voix, qui exigeaient peut-être d’être ainsi logées. Comme je l’ai supposé en 1.6, ces rois morts, à Eynan, soutenus par des pierres, dont les voix étaient perçues en hallucination par les vivants, étaient les premiers dieux.

Puis, alors que ces premières civilisations se transforment en royaumes bicaméraux, les tombes de ces personnages sont de plus en plus remplies d’armes, de meubles, de bijoux, et surtout de plats pour la nourriture. C’est vrai des toutes premières chambres tombales dans toute l’Europe, et en Asie après 7000 avant J.-C, et le phénomène atteint un extraordinaire degré d’élaboration au fur et à mesure que les royaumes bicaméraux se développent en taille et en complexité.

Les enterrements magnifiques des pharaons égyptiens à travers toute une succession de pyramides, construites de façon compliquée, sont connus de tous (voir le chapitre suivant). Mais on trouve ailleurs des sites semblables, bien que moins impressionnants. Les rois d’Ur, pendant la première moitié du IIIe millénaire avant J.-C, étaient enterrés avec toutes leurs suites, parfois vivantes, agenouillées autour d’eux comme pour les servir. On a retrouvé dix-huit de ces tombeaux, leurs pièces souterraines à voûte contenant de la nourriture et de la boisson, des vêtements, des bijoux, des armes, des lyres à tête de taureau, et même des animaux de trait sacrifiés, attelés pour décorer des chars1. D’autres, datant de périodes un peu plus tardives, ont été trouvés à Kish et à Ashur.

En Anatolie, à Alaca Huyùk, les tombes royales étaient recouvertes de carcasses entières de boeufs rôtis destinées à satisfaire les appétits sépulcraux de leurs habitants immobiles. Même le mort ordinaire, dans de nombreuses civilisations, est traité comme s’il vivait encore. Les plus vieilles inscriptions sur des thèmes funéraires sont des listes mésopotamiennes de rations mensuelles de pain, de bière qui doivent être données au mort ordinaire.

Vers 2500 avant J.-C, à Lagash, un mort était enterré avec sept jarres de bière, quatre cent vingt pains plats, deux mesures de blé, un vêtement, un soutien pour la tête et un lit2. Certaines tombes grecques anciennes ne contiennent pas seulement les divers accessoires de la vie, mais de véritables sondes qui semblent indiquer que les Grecs archaïques versaient des bouillons et des soupes dans les mâchoires livides du corps en décomposition1.

Au Metropolitan Muséum de New York, se trouve un krater peint, c’est-à-dire un grand bol (numéroté 14. 130.15) datant de 850 avant J.-C.; il montre un garçon s’arrachant apparemment les cheveux d’une main, et remplissant de nourriture la bouche du cadavre de l’autre, vraisemblablement celui de sa mère. Ce qui est difficile à analyser, sauf si celui qui nourrit perçoit les morts par hallucination.

Ce qui nous reste des civilisations de l’Indus2 est plus fragmentaire en raison des couches successives d’alluvions, de la désagrégation de tous les écrits sur papyrus et de l’inachèvement des recherches archéologiques. Mais les sites de l’Indus qui ont été fouillés jusqu’à maintenant ont souvent le cimetière à côté de la citadelle, sur une hauteur, avec cinquante ou vingt pots de nourriture par mort, en accord avec l’hypothèse qu’on avait l’impression qu’ils étaient toujours vivants quand ils étaient enterrés. Et les enterrements néolithiques des civilisations Yang-Shao en Chine3, qui ne sont absolument pas datées, sauf qu’elles se situent avant le milieu du IIe millénaire avant J.-C, montrent également des enterrements dans des tombes séparées, le cadavre étant accompagné par des pots de nourriture et des outils de pierre. Vers 1200 avant J.-C, la dynastie Shang avait des tombeaux royaux contenant une suite et des animaux massacrés, qui ressemblent tant à ceux de Mésopotamie ou d’Egypte, an millénaire plus tôt, que certains chercheurs sont convaincus que cette civilisation a influencé la Chine par l’Ouest4.

De même, en Méso-Amérique, les tombes olmèques, de 800 avant J.-C. environ à 300 avant J.-C, étaient abondamment approvisionnées en pots de nourriture. Dans les royaumes mayas, les nobles étaient enterrés comme s’ils vivaient, sur la place du temple. La tombe d’un chef, récemment découverte sous un temple à Palanque, a la même splendeur recherchée que tout ce qu’on a trouvé dans le Vieux Monde1. Sur le site de Kaminal-juyu, qui date de 500 après J.-C, un chef fut enterré dans une position assise, avec deux adolescents, un enfant et un chien pour lui tenir compagnie. Les gens ordinaires étaient enterrés la bouche pleine de maïs pilé dans le sol en boue dure de leur maison, avec leurs outils et leurs armes et des pots remplis de boisson et de nourriture, comme dans les civilisations précédentes des antipodes. Je dois mentionner également les statues-portraits du Yucatan contenant les cendres d’un chef défunt, les crânes refaçonnés de Mayapan, et les petites catacombes des roturiers andins, attachés dans une position assise au milieu de grands récipients, appelés chicha, des outils et des objets utilisés dans leurs vies2.

Les morts étaient alors appelés huaca, ou divins, ce qui indique, à mon avis, qu’ils étaient à l’origine des hallucinations auditives. Et quand les conquistadores rapportèrent que ces gens déclaraient que ce n’est que longtemps après sa mort qu’une personne « meurt », je suppose que l’interprétation correcte est qu’il s’agit du temps que prend une hallucination auditive pour s’évanouir définitivement.

On trouve également dans les écrits de ces civilisations bica-mérales, ayant découvert la lecture et l’écriture, que les morts étaient l’origine des dieux. Dans un texte d’incantation bilingue d’Assyrie, les morts sont directement appelés llani ou dieux3. Et aux antipodes, trois millénaires plus tard, Sahagun, l’un des tout premiers rapporteurs de la scène méso-américaine, a raconté que les Aztèques « appelaient Teotihuacan le lieu de sépulture des dieux ; les anciens disaient : celui qui est mort est devenu dieu ; ou bien quand quelqu’un disait : celui qui est devenu dieu, il voulait dire : il est mort »’.

Même dans la période consciente, la tradition voulait que les dieux fussent des hommes d’un autre âge qui étaient morts. Hésiode parle d’une race dorée d’hommes qui ont précédé sa génération et sont devenus les « esprits sacrés sur la terre, bienfaisants, parce qu’ils écartent les maux et protègent les mortels »2. On peut trouver des références semblables quatre siècles plus tard, quand Platon parle des héros qui, après leur mort, deviennent les esprits qui disent aux gens ce qu’ils doivent faire3.

Je ne souhaite pas donner l’impression que la présence de pots de nourriture et de boisson dans les tombes de ces civilisations se retrouve partout et à toutes les époques, mais cette pratique est répandue. Des exceptions ici confirment souvent la règle. Par exemple, Sir Léonard Woolley, quand il commença à faire ses premières fouilles des tombes individuelles de Larsa, en Mésopotamie (qui datent d’à peu près 1900 avant J.-C), fut à la fois surpris et déçu par la pauvreté de leur contenu. Même le tombeau le plus élaboré ne contenait d’autres objets que quelques pots d’argile à l’entrée, peut-être, mais rien de comparable à ce qui a été trouvé ailleurs. L’explication vint quand il s’aperçut que ces tombes étaient toujours au-dessous des maisons particulières, et que l’homme de l’époque de Larsa n’avait pas besoin d’avoir une tombe aménagée ou de grandes quantités de nourriture puisque tout, dans la maison, était à sa disposition. Il se peut que la nourriture et la boisson à l’entrée de la tombe aient été une mesure de précaution, destinée à ce que le mort, quand il rendait visite à sa famille, arrive de bonne humeur.

Ainsi, de la Mésopotamie au Pérou, les grandes civilisations sont au moins passées par une étape caractérisée par un genre d’enterrement, comme si la personne existait encore. Et lorsque l’écriture put l’enregistrer, les morts furent souvent appelés dieux. Ceci s’accorde, du moins, avec l’hypothèse que leurs voix continuaient à être entendues en hallucination.

Mais s’agit-il d’une relation nécessaire ? Est-ce que la douleur elle-même ne favorisait pas ces pratiques — une sorte de refus d’accepter la mort d’un être aimé ou d’un chef admiré —, en appelant les morts des dieux en guise d’affection ? C’est possible.

Cette explication, cependant, ne suffit pas à rendre compte de la structure d’ensemble des éléments disponibles : la référence aux morts comme à des dieux, partout, dans différentes régions du monde ; l’ampleur de certaines entreprises comme celle des pyramides, voire les vestiges contemporains dans la culture populaire ou les histoires de fantômes revenant de leurs tombes chargés de messages pour les vivants.

LES IDOLES QUI PARLENT

Une troisième caractéristique de la civilisation primitive que je considère comme un signe de bicaméralité est le nombre et l’énorme variété d’effigies humaines, et leur position évidemment centrale dans la vie antique. Les premières effigies de l’histoire furent naturellement les corps soutenus des chefs, ou les crânes façonnés, dont nous avons parlé plus haut. Mais, par la suite, elles connaissent un développement étonnant. Il est difficile de comprendre leur importance évidente dans les civilisations où on les retrouve, sauf si on suppose qu’elles permettaient d’entendre des voix. Mais c’est loin d’être une question facile, et des principes tout différents peuvent intervenir dans l’explication complète.

Les figurines

Les plus petites de ces effigies sont des figurines, que l’on a trouvées dans presque tous les royaumes antiques, à commencer par les premières colonies de peuplement sédentaires de l’homme. Durant les VIP et VIe millénaires avant J.-C, ce sont des petites pierres aux traits gravés, extrêmement primitives, ou des silhouettes d’argile grossières. Leur importance dans certaines cultures, vers 5600 avant J.-C, est attestée par les fouilles d’Haci-lar, dans le sud-ouest de la Turquie. Des effigies plates de femmes debout, faites en argile cuite ou en pierre aux yeux, au nez, aux cheveux et au menton incisés furent trouvées dans chaque maison1, comme si, à mon avis, elles contrôlaient leurs occupants par l’hallucination. Les cultures armatienne et gerzéenne d’Egypte, vers 3600 avant J.-C, avaient des défenses gravées, des têtes barbues et des « cibles » noires en guise d’yeux, chacune d’environ quinze à dix-sept centimètres pouvant tenir dans la main2. Et elles étaient si importantes qu’elles étaient mises debout dans la tombe de leur propriétaire quand il mourait.

Des figurines en très grand nombre ont été déterrées dans la plupart des cultures mésopotamiennes, à Lagash, Uruk, Nippur, et Suse3. A Ur, des silhouettes en argile peintes en blanc et rouge ont été découvertes dans des boîtes de brique cuite, placées sous le sol, contre les murs mais avec un côté ouvert, donnant sur le centre de la pièce.

La fonction de toutes ces figurines, cependant, est une des choses les plus mystérieuses en archéologie. Le point de vue le plus répandu remonte à l’habitude naïve de l’ethnologie qui, à la suite de Frazer, se plaisait à découvrir des cultes de fertilité avec le moindre caillou taillé. Mais, si ces figurines sont le signe de la fertilité frazerienne, nous ne devrions pas les trouver là où la fertilité n’était pas un problème. Or, c’est le cas.

Dans les civilisations olmèques de la partie la plus fertile du Mexique, les figurines sont d’une variété étonnante, souvent la bouche ouverte, les oreilles exagérées ; ce qui n’a rien de surprenant si elles étaient façonnées pour incarner des voix avec lesquelles on pouvait discuter1.

L’explication, cependant, n’est pas simple. Les figurines semblaient suivre une évolution, comme la civilisation dont elles faisaient partie. Les premières figurines olmèques, pour s’en tenir au même exemple, acquièrent un prognathisme exagéré pendant leur première période, jusqu’à ce qu’elles ressemblent presque à des animaux. Ensuite, dans la période de Teotihuacan, elles sont plus raffinées et plus délicates, avec de grands chapeaux et de grandes capes, peintes de taches légères de rouge, de jaune ou de blanc, ressemblant beaucoup à des prêtres olmèques. Au cours d’une troisième période, les figurines olmèques sont plus finement modelées et plus réalistes, certaines avec des bras et des jambes articulés, d’autres avec des reliquaires creux dans leur torse fermé par un petit couvercle carré, contenant d’autres minuscules figurines — probablement le signe de la confusion des directives bica-mérales qui survint juste avant la chute des grandes civilisations olmèques. Car c’est à la fin de cette période riche en figurines, ainsi qu’en énormes statues nouvelles à moitié finies et à la bouche ouverte, que la grande cité de Teotihuacan fut délibérément détruite et abandonnée, ses temples brûlés, ses murs rasés, vers 700 après J.-C. Est-ce que les voix avaient cessé, donnant ainsi lieu à une augmentation du nombre d’effigies ? Ou bien s’étaient-elles multipliées de façon désordonnée ?

Etant donné leur taille et leur nombre, il est douteux que la plupart des figurines provoquaient des hallucinations auditives. Il se peut, en effet, que certaines aient été les moyens mnémotechniques d’un peuple non conscient qui ne pouvait pas retrouver par lui-même son expérience admonitoire, fonctionnant peut-être comme la littérature quipu, c’est-à-dire de la cordelette à noeuds des Incas ou les chapelets dans notre propre culture. Par exemple, les figurines en bronze des fondations mésopotamiennes enterrées au coin des nouvelles constructions et sous le seuil sont de trois sortes : un dieu à genoux plantant un piquet dans le sol, un porteur de panier et un taureau couché.

La théorie actuelle qui dit qu’elles sont destinées à maintenir les mauvais esprits sous l’édifice est à peine suffisante. Par contre, il est possible qu’il s’agissait de supports mnémoniques semi-hallucinogènes qui aidaient un peuple non conscient à redresser des poteaux, à porter des matériaux ou à utiliser des boeufs pour tirer de gros matériaux vers le site.

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Une « idole des yeux » parmi des milliers d’autres, que l’on peut tenir dans la main. Datant de 3300 avantJ.-C, environ, découverte à Brak sur un affluent supérieur de l’Euphrate. Le cerf est le symbole de la déesse Ninhursag.

Mais certains de ces petits objets, on peut en être certain, pouvaient aider à produire des voix bicamérales. Considérez les idoles des yeux en albâtre noir et blanc, au corps fin comme du biscuit surmonté par des yeux autrefois teintés de malachite, que l’on a trouvées par milliers, notamment à Brak, sur l’un des affluents supérieurs de l’Euphrate, datant d’environ 3000 avant J.-C. Comme les anciennes idoles en ivoire armatiennes ou gerzéennes d’Egypte, elles sont faites pour tenir dans la main.

La plupart ont une paire d’yeux, mais certaines en ont deux ; les unes portent des couronnes, les autres portent des marques qui renvoient clairement à des dieux. De grandes idoles des yeux en terre cuite ont été découvertes dans d’autres sites, à Ur, Mari et Lagash ; et, parce que leurs yeux sont des boucles ouvertes, on les a appelées idoles à lunettes. D’autres, faites en pierre et placées sur des podiums et des autels1, ressemblent à deux beignets cylindriques placés légèrement au-dessus d’une plate-forme car-rée gravée, qui pouvait être une bouche.

Une théorie des idoles

Voilà qui requiert une petite explication psychologique supplémentaire.

Le contact visuel est extrêmement important chez les primates.

Au-dessous des humains, il est le signe de la position hiérarchique de l’animal, l’animal soumis se détournant avec un large sourire dans de nombreuses espèces. Par contre, chez l’homme, peut-être à cause d’une période de jeunesse beaucoup plus longue, le contact visuel a pris une dimension très importante dans l’interaction sociale. Un nourrisson, quand sa mère lui parle, regarde les yeux de sa mère, pas ses lèvres. Cette réaction est automatique et universelle.

La transformation de ce contact visuel en relations d’autorité et d’amour est une trajectoire extrêmement importante qui reste encore à tracer. Il suffit ici de supposer simplement que vous êtes davantage susceptible de sentir l’autorité d’un supérieur que vous regardez droit dans les yeux. Il y a une sorte de tension, une incertitude dans cette expérience, qui s’accompagne de quelque chose comme d’une diminution de la conscience qui font que, si cette relation était représentée par une statue, elle renforcerait l’hallucination du discours divin.

Ainsi les yeux deviennent un trait dominant de la plupart des statuaires de temples tout au long de la période bicamérale. Le diamètre de l’oeil humain représente à peu près le dixième de la hauteur de la tête, cette proportion étant ce que j’appellerai l’indice oculaire d’une idole. Le fameux ensemble de douze statues découvert dans la Favissa du temple d’Abou à Tell Asmar1, les symboles gravés à leur base indiquant qu’il s’agissait de dieux, ont un indice oculaire qui atteint 18 % ; d’énormes yeux globuleux sortis d’un passé non écrit de cinq mille ans nous hypnotisent et nous dévisagent avec une autorité agressive.

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1. Illustré dans de nombreux textes généraux, dont celui de Mallowan, p. 43, 45.

D’autres idoles d’autres sites présentent la même caractéristique. Une tête en marbre blanc particulièrement belle et justement célèbre d’Uruk1 a un indice oculaire de plus de 20 % : la sculpture montre que les yeux et les sourcils étaient autrefois incrustés de pierres précieuses étincelantes, que le visage était coloré, les cheveux étaient teintés ; la tête d’une statue en bois grandeur nature maintenant réduite en poussière. Vers 2700 avant J.-C, des statues d’albâtre et de calcaire de dieux, de chefs et de prêtres à la jupe bouffante, appelées Mari, abondaient dans les civilisations somptueuses du moyen Euphrate ; leurs yeux, fortement soulignés par de la peinture noire, atteignant 18 % de la hauteur de la tête.

Dans le principal temple de Mari, régnait la célèbre déesse au Vase d’Eaux jaillissantes, ses immenses orbites vides ayant autrefois contenu des pierres précieuses hypnotiques, ses mains tenant un aryballos incliné. Un tuyau sortant d’un réservoir, contenu dans l’idole, faisait déborder l’aryballos dont l’eau ruisselait le long de la robe de l’idole, recouvrant ses parties inférieures d’un voile liquide transparent, et ajoutant un son mouillé susceptible d’être mué en un discours entendu en hallucination. Puis il y a la fameuse série des statues de l’énigmatique Goudéa, souverain de Lagash, vers 2100 avant J.-C, sculptée dans une pierre très dure, avec un indice oculaire d’environ 17 à 18%.

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Le dieu Abou, avec une déesse inconnue sur la page de gauche. Tous les deux ont été trouvés dans un temple à Tell Asmar, près de l’actuelle Baghdad, et se trouvent dans son musée. Environ 2600 avant J.-C.

L’indice oculaire des sculptures de pharaons qu’on trouve dans les temples et les tombes d’Egypte atteint parfois 20 %. Les quelques statues en bois d’Egypte qui subsistent montrent que leurs yeux agrandis étaient autrefois faits de quartz et de cristal cerclés de cuivre. Comme on pourrait l’attendre de son type de théocratie divine et royale (voir le chapitre suivant), les idoles en Egypte ne semblent pas avoir un rôle aussi important qu’en Mésopotamie.

Rares sont les exemples de la sculpture de pierre de l’Indus qui aient survécu, mais ils présentent des indices oculaires prononcés de plus de 20 % ‘. On ne connaît aucune idole pour l’instant qui date de la période bicamérale chinoise. Mais, alors que la civilisation recommence en Méso-Amérique vers 900 avant J.-C, c’est comme si nous revenions au Proche-Orient plusieurs millénaires plus tôt, bien qu’avec des perspectives assez uniques : d’immenses têtes sculptées dans le basalte dur, souvent de deux mètres six de haut, portant en général une coiffe, parfois avec de grands coussinets pour les oreilles comme un casque de football, posées, sans corps, par terre près de La Venta et de Très Zapoltes (certaines d’entre elles ont été déplacées maintenant au parc olmèque à Villahermosa). L’indice oculaire de ces têtes variait d’un indice normal de 11 % à plus de 19 %.

En général, la bouche est à moitié ouverte, comme si elle parlait. Il y a aussi beaucoup d’idoles en céramique olmèque représentant un étrange enfant asexué, toujours assis les jambes écartées comme pour exhiber son asexualité, et penché en avant, jetant un regard intense à travers de larges yeux fendus, la bouche aux lèvres épaisses à demi ouverte comme pour parler. L’indice oculaire de la plupart d’entre elles, si les yeux étaient ouverts, était en moyenne de 17%. Les figurines, dans la civilisation olmèque, étaient parfois deux fois plus petites, avec un indice oculaire encore plus grand ; on les trouve souvent dans les tombes comme dans le site de Tlatilco, influencé par la civilisation olmèque, près de Mexico, datant de 500 avant J.-C. environ, comme si le mort était enterré avec sa propre idole personnelle, qui pouvait continuer à lui dire ce qu’il devait faire.

Les idoles mayas ne présentent pas, en général, d’indices oculaires aussi anormaux. Mais, dans les grandes cités du Yucatan, des statues représentant des chefs défunts étaient faites, je pense, dans le même but hallucinogène. L’arrière de la tête était laissé creux et on y plaçait les cendres du mort. D’après Landa, qui a été témoin de cette pratique au XVIe siècle, « ils conservaient ces statues avec beaucoup de vénération »’.

Les Cocoms qui autrefois régnaient sur le Mayapan, vers 1200 après J.-C, refaisaient ce que la civilisation natoufienne de Jéricho avait fait neuf mille ans plus tôt. Ils décapitaient leurs morts « et, après avoir cuit leurs têtes, ils les vidaient de leur chair et découpaient la moitié du crâne à l’arrière, laissant entière la partie de devant avec les dents et les mâchoires. Puis ils remplaçaient la chair par une sorte de bitume (et du plâtre) qui leur donnait une apparence de vie naturelle… ils les gardaient dans des oratoires chez eux, et les jours de fête leur offraient de la nourriture… ils croyaient que leurs âmes y reposaient et que ces cadeaux leur étaient utiles »2. Il n’y a rien ici qui contredise l’idée que ces têtes préparées étaient ainsi traitées parce qu’elles « contenaient » la voix de leurs anciens propriétaires.

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Dieu Maya. Stèle d’environ quatre mètres de haut de Copan au Honduras. Sculptée vers 700 après J.-C.

De nombreuses autres sortes d’idoles furent aussi utilisées par les Mayas et ce, en telle quantité, que lorsqu’en 1565 un maire espagnol ordonna l’abolition de l’idolâtrie dans sa cité, il fut atterré quand, « en ma présence, on en apporta près d’un million »’. Un autre type d’idole maya était faite en cèdre que les Mayas appelait huche, c’est-à-dire bois sacré. « C’est ainsi qu’ils l’appelaient pour faire des dieux. » Elles étaient sculptées par des prêtres à jeun appelés chahs, très effrayés et tout tremblants, enfermés dans une petite cabane en paille bénie d’encens et de prières ; les sculpteurs de dieu « se coupaient fréquemment les oreilles, oignaient les dieux de leur sang et leur faisaient brûler de l’encens ». Quand ils étaient finis, les dieux étaient richement vêtus et placés sur des estrades dans de petites habitations, dont certains, du fait qu’ils se trouvaient dans des endroits plus inaccessibles, ont échappé aux ravages du christianisme ou du temps, et continuent donc d’être découverts.

D’après un observateur du xvr siècle, « les malheureuses dupes croyaient que les idoles leur parlaient et leur sacrifiaient en conséquence des oiseaux, des chiens, leur propre sang et même des hommes »2,3.

Le discours des idoles

Comment pouvons-nous savoir que ces idoles parlaient dans le sens bicaméral du terme ?

J’ai avancé l’hypothèse que l’existence même de ces statues et de ces figurines nécessite une explication, pour une raison qui n’a pas été perçue auparavant. L’hypothèse de l’esprit bicaméral fournit cette explication. L’installation de ces idoles dans des endroits religieux, les yeux exagérés dans les premiers temps de toute civilisation, la pratique consistant à insérer des pierres précieuses dans les orbites dans plusieurs civilisations, un rituel recherché pour l’ouverture de la bouche des nouvelles statues dans les deux premières civilisations les plus importantes (comme nous le verrons dans le chapitre suivant) ; tout ceci, du moins, offre un ensemble d’éléments cohérents.

La littérature cunéiforme se réfère souvent aux statues divines en train de parler. Même jusqu’au début du Ier millénaire avant J.-C, une lettre royale dit :

J’ai pris note des présages… Je les ai fait réciter dans l’ordre devant Sha-mash… L’image royale (la statue) d’Akkad a fait apparaître des visions devant moi et s’est exclamée : « Quel présage pernicieux as-tu toléré dans l’image royale? » Elle a dit aussi : « Dis au Jardinier… (là, l’écriture cunéiforme devient illisible, avant de poursuivre)… Une enquête a été menée sur Ningal-Iddina, Shamash-Ibni et Na’id-Marduk. En ce qui concerne la rébellion dans le pays, elle a dit : « Prend les murailles des cités, l’une après l’autre, afin qu’un damné ne puisse pas se tenir devant le Jardinier. »’

L’Ancien Testament signalait aussi que l’un des types d’idoles auxquelles il y est fait référence, le Terap, pouvait parler. Ezéchiel (21, 21) décrit le roi de Babylone en train d’en consulter plusieurs.

D’autres preuves directes nous viennent d’Amérique. Les Aztèques vaincus avaient dit aux envahisseurs espagnols que l’histoire avait commencé quand la statue d’un temple en ruine datant d’une culture antérieure avait parlé à leurs chefs. Elle leur avait ordonné de traverser le lac de l’endroit où ils se trouvaient, et d’emporter sa statue avec eux partout où ils iraient, les guidant ici et là, comme les voix bicamérales désincarnées guidant Moïse en zigzag à travers le désert2.

On a, pour finir, le remarquable exemple du Pérou. Tous les premiers récits de sa conquête par les Espagnols formés par l’Inquisition s’accordent à considérer que le royaume inca est dirigé par le Diable. Leurs preuves étaient que le Diable lui-même parlait vraiment aux Incas par la bouche de leurs statues. Aux yeux de ces chrétiens frustes et dogmatiques, venant d’une des régions les plus arriérées d’Espagne, ceci provoqua peu d’éton-nement. Le tout premier récit parvenu en Europe dit : « Dans le temple (de Pachacamac) se trouvait un Diable qui parlait aux Indiens dans une pièce très sombre, aussi sale que lui. »’ Et un récit postérieur rapportait :

C’était une coutume courante aux Indes que le Diable parle et réponde dans des sanctuaires hérétiques… C’était en général la nuit qu’ils entraient en tournant le dos à leur idole, le corps et la tête penchés de façon disgracieuse avant de le consulter. La réponse qu’il donnait ressemblait souvent à un sifflement effrayant ou à un grincement de dents qui les épouvantait ; et tout ce qu’il leur conseillait ou leur commandait n’était que le chemin vers leur perdition et leur ruine2.

2: Les théocraties bicamérales lettrées

ecriture cuneifoemeQu’est-ce que l’écriture ?

L’écriture est le passage d’images visuelles à des symboles phonétiques. Quelle transformation étonnante!

L’écriture du dernier genre, comme sur cette même page, est censée dire au lecteur quelque chose qu’il ne sait pas. Par contre, plus l’écriture se rapproche du premier type, plus elle est, en premier lieu, un moyen mnémotechnique de transmettre une information que le lecteur possède déjà.

Les picto-grammes protolettrés d’Uruk, l’iconographie des premières représentations des dieux, les glyphes des Mayas, les manuscrits illustrés des Aztèques et, en fait, nos propres blasons sont tous du même genre. Les informations qu’ils sont censés transmettre à ceux qui les regardent peuvent être à jamais perdues et l’écriture rester à jamais intraduisible.

Les deux sortes d’écriture qui tombent entre ces deux extrêmes, moitié image et moitié symbole, constituent la matière de ce chapitre. Ce sont les hiéroglyphes égyptiens avec leur forme abrégée et quelque peu cursive, hiératique, le terme signifiant « l’écriture des dieux », et l’écriture la plus largement utilisée que les chercheurs ont plus tard appelée cunéiforme, à cause de ses caractères en forme de coin.

Cette dernière est pour nous la plus importante, et ce qui nous est parvenu est beaucoup plus vaste. Des milliers de tablettes attendent d’être traduites et davantage encore restent à découvrir. Elle était utilisée pour au moins quatre langues : le sumérien, l’akkadien, le hurrien et plus tard le hittite.

Au lieu d’un alphabet de vingt-six lettres, comme le nôtre, ou vingt-deux lettres, comme dans l’araméen (qui, sauf dans les textes religieux, a remplacé l’écriture cunéiforme vers 200 avant J.-C), il s’agit d’un système de communication lourd et ambigu de plus de six cents signes. Nombre d’entre eux sont idéographiques, c’est-à-dire que dans le même signe on peut avoir une syllabe, une idée, un nom, ou un mot polysémique, suivant la classe à laquelle il appartient, cette classe étant irrégulièrement indiquée par une marque spéciale. Ce n’est que par le contexte que nous pouvons déterminer de quoi il s’agit.

Par exemple, le signe ^ y signifie neuf choses différentes ; quand il se prononce samsu, il veut dire soleil ; quand il se prononce umu, il veut dire le jour ; pisu veut dire blanc ; et il représente aussi les syllabes ud, tu, tam, pir, lah et his. Les difficultés qu’il y a à être clair dans un tel désordre contextuel étaient déjà assez grandes à l’époque. Mais, quand quatre mille ans nous séparent de la culture que le langage décrit, la traduction est un problème énorme et passionnant. Il en est de même, en général, de l’écriture hiéroglyphique et hiératique.

Quand les termes sont concrets, ce qu’ils sont habituellement, car la majeure partie de la littérature cunéiforme est constituée de récépissés, d’inventaires et d’offrandes aux dieux, l’exactitude de la traduction fait peu de doute. Mais quand les termes ont tendance à être abstraits, et plus particulièrement quand une interprétation psychologique est possible, alors on trouve des traducteurs bien intentionnés imposant des catégories modernes pour rendre leurs traductions compréhensibles. Les littératures populaire et même érudite sont pleines de ces corrections sucrées et de ces gloses’ raffinées destinées à faire apparaître les hommes antiques comme nous, ou, du moins, à les faire parler comme la bible du roi Jacques.

Un traducteur lit plus souvent son texte que le texte.

Nombre de ces textes qui semblent parler de la prise de décision, ou de soi-disant proverbes, épopées ou enseignements, devraient être réinterprétés avec une précision comportementale concrète si nous devons nous y fier comme à des données pour une psychoarchéologie de l’homme. Et je tiens à prévenir le lecteur que l’effet de ce chapitre est en désaccord avec les livres populaires sur le sujet.

Ces mises en garde en tête, poursuivons donc.

Quand, au IIIe millénaire avant J.-C, l’écriture, comme un rideau de théâtre se levant sur ces civilisations éblouissantes, nous les fait découvrir directement, quoique de façon imparfaite, il est clair que, pendant un certain temps, il y a eu deux formes principales de théocratie:

1) La théocratie du roi-régisseur dans laquelle le chef ou le roi était le premier représentant des dieux ou, plus couramment, du dieu d’une cité donnée, chargé de gérer et de s’occuper de ses terres. Ce fut la forme la plus importante et la plus répandue de théocratie parmi les royaumes bicaméraux. C’était la structure de nombreuses cités-Etats bicamérales en Mésopotamie, à Mycènes, comme nous l’avons vu en 1.3, et, à notre connaissance, en Inde, en Chine et probablement en MésoAmérique.

2) La théocratie du roi-dieu dans laquelle le roi lui-même était un dieu. Les exemples les plus clairs de cette forme existaient en Egypte, dans certains royaumes andins, et probablement le tout premier royaume du Japon. J’ai laissé entendre en 1.6 que les deux types se développaient à partir d’une situation bicamérale primitive, où un nouveau roi commandait en obéissant à la voix d’un roi mort, entendu au cours d’hallucinations.

Je vais les examiner l’une après l’autre dans les deux plus grandes civilisations antiques.

LA MÉSOPOTAMIE : LES DIEUX PROPRIÉTAIRES

Dans toute la Mésopotamie, aux toutes premières époques de Sumer et d’Akkad, toutes les terres étaient possédées par les dieux, et les hommes étaient leurs esclaves. Là-dessus, les textes cunéiformes ne laissent absolument aucun doute1. Chaque cité-Etat avait son dieu principal, et le roi était décrit dans les tout premiers documents écrits que nous possédons comme « le métayer du dieu ».

Le dieu lui-même était une statue. La statue n’était pas d’un dieu (comme nous le dirions) mais plutôt le dieu lui-même. Il avait sa propre maison, que les Sumériens appelaient « la grande maison ». Elle formait le centre d’un ensemble de temples, dont la taille variait avec l’importance du dieu et la richesse de la cité. Le dieu était probablement fait en bois afin d’être assez léger pour être porté sur les épaules des prêtres. Son visage était serti de métaux précieux et de bijoux. Il portait des vêtements éblouissants, et se trouvait, en général, sur un socle dans une niche, dans la pièce centrale de cette maison. Les temples grands et importants avaient de petites cours entourées de pièces destinées à l’usage des rois-régisseurs et des prêtres subsidiaires.

Dans la plupart des grands sites des cités découvertes en Mésopotamie, la maison du dieu principal était la ziggourat, grande tour rectangulaire, s’élevant par paliers de plus en plus petits vers un sommet brillant sur lequel se trouvait un sanctuaire. Au centre de cette ziggourat, se trouvait le gigunu, grande salle, dans laquelle résidait la statue du dieu principal, d’après ce que croient la plupart des chercheurs, mais dont d’autres croient qu’elle servait seulement pour le rite. Ces ziggourats, ou de semblables constructions religieuses élevées, étaient courantes dans la plupart des royaumes bicaméraux à une période ou une autre.

Etant donné que la statue divine était la propriétaire de la terre et que les gens étaient ses métayers, le premier devoir d’un roi-régisseur était de servir le dieu, non pas seulement en gérant les terres de ce dieu mais aussi d’une façon plus personnelle. Les dieux, d’après des textes cunéiformes, aimaient manger et boire, écouter de la musique et danser ; ils avaient besoin de lits pour dormir ou faire l’amour de temps en temps avec d’autres statues divines lors de visites conjugales ; il fallait les laver et les habiller, et les apaiser avec des parfums, les emmener faire un tour lors des fêtes officielles. Et toutes ces choses furent faites avec de plus en plus de cérémonie et de rituel avec le temps.

Le rituel quotidien du temple comprenait la toilette, l’habillement et le repas des statues. La toilette était probablement faite par des prêtres particuliers qui les aspergeaient d’eau pure, origine, probablement, de notre baptême et de notre cérémonie de l’onction. L’habillement était varié. Devant les dieux se trouvaient des tables, ancêtres de nos autels ; sur l’une on posait des fleurs, et sur l’autre de la nourriture et de la boisson destinées à apaiser la faim divine. Cette nourriture comprenait du pain et des gâteaux, de la viande de boeuf, de mouton, de chèvre, de cerf, de poisson et des volailles. D’après certaines interprétations des textes cunéiformes, on apportait la nourriture, puis on laissait la statue consommer seule. Ensuite, au bout d’un laps de temps convenable, le roi-régisseur entrait dans la pièce sacrée par une porte latérale et mangeait ce que le dieu avait laissé.

On devait entretenir la bonne humeur des statues divines. C’est ce qu’on appelait « soulager le foie » des dieux, ce qui consistait à offrir du beurre, du gras, du miel, des sucreries placés sur les tables, avec la nourriture habituelle. On peut supposer que la personne, dont la voix bicamérale était pleine de reproches et de colère, venait apporter ces offrandes au temple.

Comment tout cela est-il possible, continuant sous une forme ou sous une autre à être le point focal de la vie pendant des milliers d’années, à moins que l’on ne suppose que les êtres humains entendaient les statues leur parler, comme les héros de Ylliade leurs dieux ou Jeanne d’Arc le sien ? Et qui, même, devaient les entendre pour savoir quoi faire.

C’est ce qu’on peut lire directement dans les textes eux-mêmes. Le grand cylindre B de Goudéa (vers 2100 avant J.-C.) décrit comment dans un nouveau temple construit pour le dieu Ningirsu les prêtresses plaçaient

les déesses Zazaru, Impae, Urentaea, Khegirnuna, Kheshagga, Guurmu, Zaarmu, qui sont les sept enfants de Bau, engendrés par le seigneur Ningirsu, aux côtés du seigneur Ningirsu, afin qu’il prononce des décisions favorables1.

Les décisions particulières prononcées ici concernaient divers aspects de l’agriculture afin que le blé « couvre les bords du champ sacré » et que « tous les greniers de Lagash débordent ». Un cône d’argile de la dynastie de Larsa, datant d’environ 1700 avant J.-C, chante les louanges de la déesse Ninegal

conseillère, chef très avisé, princesse de tous les grands dieux, orateur exalté, dont l’éloquence est incomparable2.

Partout, dans ces textes, c’est le discours des dieux qui décide ce qui doit être fait. Un cône de Lagash dit :

Mesilin, roi de Kish, sur ordre de sa divinité, Kadi, concernant la plantation de ce champ, a posé une stèle en cet endroit. Ush, patesi de Umma, fit des incantations pour s’en saisir ; il brisa cette stèle ; avança dans la plaine de Lagash. Ningirsu, le héros d’Enlil, par son juste commandement, fit la guerre à Umma. Sur ordre d’Enlil, il le prit au piège. Leur tumulus sur la plaine, à cet endroit, il érigea3.

Ce ne sont pas les humains qui commandent, mais les voix, entendues en hallucination, des dieux Kadi, Ningirsu et Enlil.

Notez que ce passage parle d’une stèle, c’est-à-dire d’une colonne de pierre, gravée avec les mots du dieu en cunéiforme et posée dans un champ pour dire comment ce champ devait être cultivé. Le fait que ces stèles elles-mêmes étaient sacrées est indiqué par la façon dont elles étaient attaquées, défendues, brisées ou enlevées. Et le fait qu’elles étaient à l’origine d’hallucinations auditives est suggéré par’ d’autres textes. Un passage particulièrement pertinent, dans un contexte différent, décrit la lecture nocturne d’une stèle :

La surface polie de sa face fait connaître sa voix. Son écriture gravée fait connaître sa voix. La lumière de la torche aide à entendre sa voix1.

Il se peut donc que la lecture, au IIIe millénaire avant J.-C, ait consisté à entendre le cunéiforme, c’est-à-dire à entendre le texte, lors d’une hallucination, en regardant les symboles représentés, plutôt qu’à lire des syllabes au sens où nous l’entendons.

Le mot utilisé pour « entendre » ici est un signe sumérien dont la transcription est GIS-TUG-PI.

Beaucoup d’autres inscriptions royales disent comment le roi, ou une autre personnalité officielle, est doté de son GiS-TUG-Pi qui lui permet de faire de grandes choses. Même jusqu’en 1825 avant J.-C, Warad-Sin, roi de Larsa, affirme, dans une inscription sur un cône d’argile, qu’il a rebâti la cité avec « Giâ-TUG-Pi DAGAL », c’est-à-dire en « entendant partout » son dieu Enki2.

Les cérémonies du lavement de bouche

D’autres preuves que ces statues aidaient à entendre des voix se trouvent dans d’autres cérémonies, toutes décrites avec précision et réalisme sur des tablettes cunéiformes. Les statues divines étaient faites dans le bit-mummu, atelier réservé aux dieux. Même les artisans étaient dirigés dans leur travail par le dieu-artisan, Mummu, qui leur « dictait » comment faire une statue. Avant d’être installées dans leurs temples, les statues subissaient mis-pi, qui signifie un lavage de bouche, et le rite du pit-pi, c’est-à-dire « l’ouverture de la bouche ».

Ce n’est pas seulement quand la statue était faite, mais régulièrement, et notamment vers la fin de l’ère bicamérale quand les hallucinations auditives sont devenues peut-être moins fréquentes, que la cérémonie du lavement de bouche, conduite avec minutie, pouvait faire renaître le discours du dieu.

Le dieu, avec son visage de bijoux incrustés, était porté, à la lumière de flambeaux dégoulinants, vers la rive, et là, dans une atmosphère solennelle et au milieu des incantations, sa bouche de bois était lavée plusieurs fois, alors qu’il était orienté vers l’est, l’ouest, le nord, puis le sud. L’eau sacrée avec laquelle on lui lavait la bouche était une solution d’une multitude d’ingrédients exotiques : du tamaris, des roseaux de diverses sortes, du sulphure, diverses gommes, des sels et des huiles, du miel de datte, avec diverses pierres précieuses. Puis, après d’autres incantations, le dieu était « ramené par la main » dans la rue, pendant que le prêtre chantait « pied qui avance, pied qui avance… ». A l’entrée du temple, on procédait à une autre cérémonie : le prêtre prenait alors « la main » du dieu et le menait vers son trône dans sa niche, où un baldaquin doré était installé et où la bouche était de nouveau lavée1.

Il ne faut pas penser que les royaumes bicaméraux étaient partout les mêmes et qu’ils n’ont pas subi des développements considérables au cours du temps.

Les textes d’où sont tirés les faits donnés ci-dessus datent, à peu près, de la fin du IIIe millénaire avant J.-C. Il se peut donc qu’ils représentent les derniers développements de la bicaméralité, pendant lesquels la complexité même de la culture peut avoir rendu les voix perçues en hallucination moins claires et moins fréquentes, donnant ainsi naissance à cette toilette rituelle dans l’espoir de rajeunir la voix du dieu.

Le dieu personnel

Mais on ne doit pas supposer que le citoyen ordinaire entendait directement les voix des grands dieux qui possédaient les cités : une telle diversité hallucinatoire aurait affaibli le tissu politique. Il servait les dieux propriétaires, travaillait sur ses domaines, participait à leurs fêtes. Mais il faisait appel à eux uniquement lors d’une grande crise, et ce, seulement par des intermédiaires. C’est ce qu’on voit sur d’innombrables cylindres-sceaux. Une grande proportion des tablettes cunéiformes de type inventaire portent, au dos, des impressions de ces sceaux. Le plus souvent, elles montrent un dieu assis et une autre divinité mineure, en général une déesse, conduisant le propriétaire de la tablette par la main droite en présence du dieu.

Ces intermédiaires étaient les dieux personnels.

Chaque individu, qu’il soit roi ou serf, avait son propre dieu personnel dont il entendait la voix, à laquelle il obéissait1.

Dans presque toutes les maisons découvertes, il y avait une pièce sacrée qui contenait probablement des idoles ou des figurines, dieux personnels de l’habitant. Plusieurs textes cunéiformes récents décrivent les rituels qui leur sont destinés et qui ressemblent aux cérémonies de lavement de bouche des grands dieux2.

Ces dieux personnels pouvaient être dérangés pour rendre visite à des dieux plus haut placés dans la hiérarchie pour obtenir une faveur. Inversement, aussi curieux que cela puisse paraître, quand les dieux propriétaires avaient choisi un prince comme roi-régisseur, le dieu de la cité informait d’abord le dieu personnel de l’heureux élu, et ensuite seulement l’individu lui-même.

D’après mon exposé en 1.5, toute cette procédure se déroulait dans l’hémisphère droit et je suis tout à fait conscient du problème de l’authenticité et du choix d’exemples d’une telle sélection. Comme ailleurs dans l’Antiquité, c’était le dieu personnel qui était responsable de ce que faisait le roi, comme il l’était pour l’homme ordinaire.

D’autres textes cunéiformes disent qu’un homme vivait dans l’ombre de son dieu personnel, son ili.

Un homme et son dieu personnel étaient si intimement liés que la composition de son propre nom incluait le nom de son dieu personnel, ce qui rend évidente la nature bicamérale de cet homme. Ceci est extrêmement intéressant, lorsque le nom du roi est mentionné comme le dieu personnel : Rim-Sin-Ili, qui signifie « Rim-Sin est mon dieu », Rim-Sin étant un roi de Larsa, ou, plus simplement, Sharru-Ili « le roi est mon dieu »’. Ces exemples laissent supposer que le roi-régisseur lui-même pouvait parfois être entendu en hallucination.

Quand le roi devient dieu

Cette éventualité montre que la distinction que j’ai établie entre la théocratie de type roi-régisseur et la théocratie de type roi-dieu n’est pas absolue.

En outre, sur plusieurs tablettes cunéiformes, un certain nombre des premiers rois mésopotamiens ont, à côté de leur nom, l’étoile à huit branches qui est la marque distinctive de la divinité.

Dans un texte ancien, on attribue à onze rois d’Ur et d’Isin, parmi un plus grand nombre, ce signe ou un autre. On a avancé un certain nombre de théories pour expliquer ceci, mais aucune d’elles n’est vraiment palpitante.

Le fait à considérer, je pense, c’est que cette marque distinctive n’est souvent attribuée à ces rois qu’à la fin de leur règne et ce, seulement dans certaines de leurs cités. Ce qui peut signifier que la voix d’un roi particulièrement puissant était entendue dans une hallucination par une certaine partie seulement de son peuple, uniquement après avoir régné pendant un certain temps et ce, dans certains endroits.

Pourtant, même dans ces exemples, il semble qu’il y ait, dans toute la Mésopotamie, une distinction significative et régulière entre ces rois divins et lés dieux proprement dits2. Mais ce n’est pas du tout vrai de l’Egypte, vers laquelle nous nous tournons maintenant.

L’EGYPTE : LES ROIS COMME DIEUX

Le grand bassin de l’Euphrate et du Tigre perd peu à peu son identité, trait par trait, dans les déserts infinis d’Arabie et les contreforts successifs des chaînes de montagnes de Perse et d’Arménie. Mais l’Egypte, sauf dans le Sud, se définit clairement par des frontières immuables et symétriques, du point de vue bicaméral. Un pharaon étendant son autorité dans la vallée du Nil, atteignait vite ce qu’il pouvait attaquer mais jamais conquérir. C’est ainsi que l’Egypte a toujours été plus uniforme, à la fois du point de vue géographique et ethnologique, tant dans l’espace que dans le temps. Son peuple, à travers les âges, a toujours présenté les mêmes caractéristiques physiques, comme l’ont montré des études de crânes qui nous restent1. C’est cette homogénéité protégée qui a permis, à mon avis, la perpétuation d’une forme archaïque de théocratie : celle du roi-dieu.

La théologie de Memphis

Commençons par la célèbre Théologie de Memphis*. Il s’agit d’un bloc de granit datant du VIIIe siècle avant J.-C. sur lequel un travail antérieur avait été recopié (probablement un rouleau de cuir en décomposition datant de 3000 avant J.-C. à peu près) Il commence par une référence à un dieu « créateur », Ptah, poursuit avec les querelles des dieux Horus et Seth et leur arbitrage par Geb, décrit la construction d’un temple royal à Memphis, puis, dans une dernière partie célèbre, dit que les divers dieux sont des variations de la voix, ou de la « langue », de Ptah.

Or, quand la « langue » est ici traduite par quelque chose comme les « conceptions objectivées de son esprit », ce qui est souvent le cas, il s’agit sûrement de l’imposition de catégories modernes aux textes1. Les idées comme les conceptions objectivées de l’esprit, voire l’idée que quelque chose de spirituel se manifeste, datent d’une évolution bien plus récente.

On s’accorde généralement à dire que la langue égyptienne ancienne, comme le sumérien, fut concrète du début à la fin. Soutenir qu’elle exprime des idées abstraites me semblerait être l’intrusion de l’idée moderne selon laquelle les hommes ont toujours été les mêmes.

De même, quand la Théologie de Memphis parle de la langue ou des voix, comme ce à partir de quoi tout a été créé, je suppose que le mot « créé » lui-même est aussi un ajout moderne et qu’une traduction plus correcte serait ordonné. Cette théologie, donc, est essentiellement un mythe sur le langage, et ce que Ptah ordonne en réalité, ce sont bien les voix bicamérales qui ont donné naissance, contrôlé et dirigé la civilisation égyptienne.

Osiris, la voix du roi mort

On s’est quelque peu étonné que la mythologie et la réalité soient si mêlées que la discorde divine entre Horus et Seth concerne de vraies terres, et que la personne d’Osiris dans la dernière partie ait une vraie tombe, et aussi que chaque roi, à sa mort, devienne Osiris, tout comme chaque roi, de son vivant, est Horus.

Si l’on suppose que toutes ces figures sont des hallucinations auditives particulières entendues par des rois et leurs subordonnés immédiats, que la voix d’un roi peut continuer après sa mort et « être » le guide du suivant, que les mythes autour de diverses disputes et relations avec d’autres dieux sont des tentatives de rationaliser le conflit de voix autoritaires admonitoires, mêlées à la structure d’autorité de la société réelle, alors on obtient une nouvelle façon de considérer le sujet.

Osiris, pour aller directement à l’essentiel, n’était pas un « dieu à l’agonie », ni « la vie saisie par le charme de la mort », ni non plus « un dieu mort », comme l’on dit des commentateurs modernes. C’était la voix perçue en hallucination d’un roi mort dont les admonestations pouvaient encore avoir de l’influence.

Et puisqu’on l’entendait encore, il n’y a pas de paradoxe dans le fait que le corps dont venait autrefois cette voix soit momifié, l’équipement de la tombe fournissant les objets essentiels à la vie : la nourriture, la boisson, les esclaves, les femmes, tout.

Il n’y avait pas de pouvoir mystérieux qui émanait de lui, mais seulement sa voix, gardée en mémoire, qui apparaissait en hallucination à ceux qui l’avaient connu et qui pouvait mettre en garde ou conseiller, comme elle le faisait avant qu’il ne cesse de bouger et de respirer. Et le fait que divers phénomènes naturels, comme le murmure des vagues, pouvaient déclencher ces hallucinations explique la croyance selon laquelle Osiris, ou le roi dont le corps avait cessé de bouger et se trouvait dans ses vêtements de momie, continuait de contrôler les crues du Nil. De plus, la relation entre Horus et Osiris, « incarnée » à jamais dans chaque nouveau roi et son père défunt, ne peut se comprendre que comme l’assimilation d’une voix conseillère perçue comme étant la propre voix du roi, qui était ensuite répétée à chaque génération.

Demeures pour des voix

Le fait que la voix, et donc le pouvoir du roi-dieu, continuait de vivre après que le corps avait cessé de bouger et de respirer est certainement indiqué par la façon dont il était enterré. Mais enterrement n’est pas le bon mot. Ces rois divins n’étaient pas enterrés dans la tristesse, mais installés avec joie, dans leurs palais.

Une fois que l’art de la construction en pierre fut maîtrisé, peu après 3000 avant J.-C, ce qui était autrefois les tombeaux mastabas, auxquels on accédait par des escaliers, se transforme d’un coup en ces théâtres de voix bicamérales dans la vie immortelle que nous appelons les pyramides : des ensembles de cours et de galeries d’apparat, décorées d’images saintes et d’écriture, souvent entourées d’hectares de tombes des serviteurs du dieu, et dominées par la maison pyramidale du dieu elle-même, se dressant vers le ciel comme une ziggourat luisante, d’une sévérité extérieure presque trop assurée, et construite avec une intégrité qui n’hésitait pas à utiliser les pierres les plus dures — basaltes polis, granits, diorites, mais aussi de l’albâtre et du grès.

Il reste encore à découvrir la psychologie de tout ceci. Ce qui restait de ces pyramides a été si gravement détruit par les collectionneurs, à des degrés de culpabilité divers, qu’il se peut que toute la question soit à jamais enveloppée d’un mystère insondable. Car la momie immobile du roi-dieu se trouve souvent dans un sarcophage curieusement simple, alors que les effigies éclatantes le représentant sont entourés d’autres honneurs ; probablement parce que c’est d’elles que les hallucinations semblaient venir. Comme les statues divines de Mésopotamie, elles étaient grandeur nature, voire plus grandes, parfois peintes avec soin, avec habituellement des bijoux en guise d’yeux, depuis longtemps arrachés de leurs orbites par des voleurs conscients, qui n’étaient pas victimes d’hallucinations.

Mais, contrairement à leurs cousins asiatiques, il n’était pas nécessaire de les déplacer et donc elles étaient finement ciselées dans le grès, l’ardoise, la diorite ou une autre pierre et, seulement à certaines époques, sculptées dans le bois. En général, elles étaient posées de façon permanente dans des niches, certaines assises, d’autres debout, d’autres encore, représentations multiples du roi-dieu, assises ou debout en rang, et d’autres enfermées dans de petites chapelles appelées serdabs, avec deux petits trous en face des yeux-bijoux, pour que le dieu puisse voir dans la pièce devant lui où se trouvaient des offrandes de nourriture et des bijoux, et nous ne savons pas quoi d’autre, tant ces tombes ont été pillées.

De temps à autre, les voix du roi-dieu défunt, réellement entendues en hallucination, étaient écrites comme dans « les instructions que sa Majesté le roi Amenemhe Ier a données à son fils au cours d’une révélation nocturne ».

L’homme ordinaire, aussi, était enterré comme s’il vivait encore.

Le paysan, depuis les temps prédynastiques, était enterré avec des pots de nourriture, des outils et des offrandes pour sa vie dans l’au-delà. On donnait, en l’honneur de ceux qui étaient d’un rang plus élevé, une fête funéraire à laquelle le corps lui-même participait, d’une certaine manière. Des scènes montrant le défunt mangeant à sa propre table funéraire étaient sculptées sur des blocs de pierre plate et posées dans une niche du mur du tumulus, c’est-à-dire le mastaba. Plus tard, se développèrent des salles longées de pierres, avec des reliefs peints et des serdabs, avec des statues et des offrandes comme dans les pyramides proprement dites.

Souvent, « Vrai-de-voix » était l’épithète ajoutée au nom du mort. Ce qui est difficile à comprendre en dehors de la présente théorie. « vrai-de-voix » s’appliquait, à l’origine, à Osiris et à Horus en référence à leurs victoires sur leurs adversaires.

Des lettres étaient également écrites aux morts comme s’ils vivaient encore. Il est probable que ceci se passait après un certain temps quand on n’entendait plus en hallucination la personne à laquelle on s’adressait. Un homme écrit à sa mère morte, lui demandant d’arbitrer entre lui et son frère mort ; comment cela est-il possible sinon que le frère vivant avait entendu son frère mort en hallucination ? Ou bien on supplie un mort de réveiller ses ancêtres pour aider sa veuve et son enfant. Ces lettres sont des documents personnels traitant de problèmes de tous les jours, et sont donc libres de toute doctrine officielle ou d’invention.

Une nouvelle théorie du « ka »

Si nous pouvions dire que l’Egypte ancienne avait une psychologie, nous devrions donc dire que sa notion fondamentale est le ka, et que le problème devient de savoir ce qu’est le ka.

Les chercheurs qui se débattent avec la signification de ce concept particulièrement troublant, que nous retrouvons dans toutes les inscriptions égyptiennes, l’ont traduit de toutes sortes de façons, par esprit, âme, double, force vitale, nature, chance, destinée, et j’en passe.

On l’a comparé à l’esprit vital des Sémites et des Grecs, et aussi au génie des Romains. Mais, de toute évidence, ces concepts récents sont des descendants de l’esprit bicaméral. On ne peut pas non plus expliquer cette diversité insaisissable de significations en supposant une mentalité égyptienne dans laquelle les mots étaient utilisés de plusieurs façons comme des approximations de la même entité mystérieuse, ou en supposant que « la qualité particulière de la pensée égyptienne qui permet de comprendre un objet non par une définition unique et cohérente, mais à travers des approches diverses indépendantes »’. Rien de tout cela n’est satisfaisant.

Les éléments fournis par les textes hiératiques sont déroutants : chacun a son ka et en parle comme nous de notre volonté.

Cependant, quand on meurt, on part vers son ka.

Dans les fameux textes des Pyramides datant de 2200 avant J.-C. environ, les morts sont appelés « maîtres de leur ka ».

Le symbole dans les hiéroglyphes pour le ka est un symbole admonitoire : les deux bras levés, les mains ouvertes et écartées, le tout placé sur un support qui, dans les hiéroglyphes, est uniquement utilisé pour le symbole des divinités.

Il apparaît clairement, à la lumière des chapitres précédents, que le ka nécessite d’être réinterprété comme la voix bicamérale. C’est, je crois, ce qu’était Vili, c’est-à-dire le dieu personnel en Mésopotamie. Le ka d’un homme était sa voix directrice qu’il entendait en lui, peut-être avec un ton autoritaire ou parental, mais qui, quand elle était perçue par ses amis ou ses proches parents même après sa mort, était évidemment entendue en hallucination comme sa propre voix.

Si nous pouvons ici mettre un peu moins l’accent sur l’absence de conscience de ces gens et, imaginer, l’espace d’un instant, qu’ils étaient un peu comme nous, nous pourrions voir un paysan quittant les champs, entendant soudain le ka ou la voix du vizir le réprimandant d’une façon ou d’une autre. Si, après son retour dans la cité, il disait au vizir qu’il avait entendu le ka du vizir (ce qu’il n’aurait, en fait, aucune raison de faire), le vizir, s’il était aussi conscient que nous, supposerait que c’était la même voix qu’il avait entendue lui-même et qui dirigeait sa vie. Alors qu’en fait, au yeux du paysan dans les champs, le ka du vizir ressemblerait à la propre voix du vizir. Quant au vizir, son ka lui parlerait avec la voix des autorités le commandant, ou un mélange de ces voix. Et, naturellement, la contradiction ne pourrait jamais être découverte.

Plusieurs aspects du ka corroborent cette interprétation.

L’attitude des Egyptiens vis-à-vis du ka est totalement passive.

Comme dans le cas des dieux grecs, entendre revient à obéir. Les courtisans dans certaines de leurs inscriptions parlant du roi disent : «J’ai fait ce que son ka aimait » ou bien : «J’ai fait ce qui plaisait à mon ka »’, ce qu’on peut interpréter comme la perception par le courtisan de la voix de son roi approuvant son travail.

Dans certains textes, on dit que le roi fait le ka d’un homme, et certains chercheurs ont traduit le ka, dans ce sens, par fortune2. Là encore, il s’agit d’un ajout moderne. Un concept comme la fortune ou la réussite est impossible dans la civilisation bicamérale d’Egypte. Ce qui est dit ici, d’après ma lecture, c’est que l’homme acquiert une voix qu’il perçoit en hallucination, qui le met en garde et peut le guider dans son travail. Il est fréquent que le ka apparaisse dans les noms de dignitaires Egyptiens, comme Vili avec les dignitaires mésopotamiens. Kaininesut, « mon ka appartint au roi », ou Kainesut, « mon roi est mon ka »3. Au musée du Caire, la stèle n° 20538 dit : « Le roi donne des ka à ses serviteurs et nourrit ceux qui lui sont fidèles. »

Le ka du roi-dieu présente un intérêt particulier.

Il était entendu, à mon avis, par le roi avec le ton de son propre père. Mais il était perçu dans les hallucinations de ses courtisans comme la propre voix du roi, ce qui est vraiment la chose importante. Des textes disent que, lorsqu’un roi s’asseyait pour manger son repas, son ka s’asseyait pour manger avec lui. Les pyramides sont pleines de portes en trompe l’oeil, parfois simplement peintes sur les murs en grès, à travers lesquelles le ka du roi-dieu pouvait passer dans le monde et être entendu. Ce n’est que le ka du roi qui est représenté sur les monuments, parfois comme porte-étendard tenant le bâton de la tête du roi et la plume, ou comme un oiseau perché derrière la tête du roi. Mais, plus significatives, sont les représentations du ka du roi comme son jumeau dans les scènes de naissance. Dans une de ces scènes, on voit le dieu Khnum formant le roi et son ka sur son tour de potier. Ce sont de petites silhouettes identiques, sauf que le ka indique sa bouche de la main gauche, ce qui laisse supposer, de toute évidence, qu’il est ce que nous pourrions décrire comme une persona du discours1.

IMAGE

Le dieu Khnum façonnant le futur roi de la main droite et le ka du roi de la main gauche sur un tour de potier. Remarquez que le ka a la main gauche pointée sur sa bouche, ce qui indique sa fonction verbale. La latéralisation coïncide avec le modèle neurologique présenté en 1.5.

Ce sont plusieurs textes datant de la XVIIIe dynastie, c’est-à-dire à partir de 1500 avant J.-C, qui attestent de la complexité grandissante de tout ceci et qui disent, en passant, que le roi a quatorze ka !

Cette affirmation très troublante indique peut-être que la structure du gouvernement était devenue si compliquée que la voix du roi était entendue comme quatorze voix différentes, celles-ci étant les voix des intermédiaires entre le roi et ceux qui exécutaient ses ordres directement. On ne peut comprendre l’idée que le roi avait quatorze ka par une autre définition.

Chaque roi, donc, est Horus ; son père mort devenant Osiris, chacun ayant son ka, ou à des époques plus tardives, ses multiples ka, dont la meilleure traduction possible désormais est : voix-persona.

Il est essentiel de comprendre ceci si l’on veut comprendre toute la civilisation égyptienne, étant donné que la relation entre le roi, le dieu et le peuple est définie par le ka. Le ka du roi est naturellement le ka du dieu, dont il est le messager ; pour lui-même, il est la voix de ses ancêtres et, pour ses sujets, il est la voix qui leur dit ce qu’ils doivent faire. Lorsqu’un sujet dit dans certains textes : « Mon ka provient du roi », ou « Le roi fait mon ka », il faut l’interpréter comme une assimilation entre la voix directrice intérieure de la personne, probablement dérivée de ses parents et la voix, réelle ou supposée, du roi.

Un autre concept proche dans la mentalité égyptienne antique est le ba.

Mais, du moins dans l’Ancien Royaume, le ba n’est pas vraiment sur le même plan que le ka.

Il ressemble plus à notre esprit courant, une manifestation visuelle de ce qu’est le ka du point de vue auditif.

Dans les scènes funéraires, le ba est représenté en général sous la forme d’un petit oiseau humanoïde, probablement parce que les hallucinations visuelles ont souvent des mouvements légers et aériens. Il est en général dessiné aux côtés du corps réel ou des statues représentant la perrences entre deux de ces plus grandes civilisations. Mais j’en ai parlé comme si elles n’avaient pas changé avec le temps. Ce qui est faux. Donner l’impression d’une stabilité immuable des théocraties bicamérales, dans le temps et dans l’espace, est une erreur totale. Et j’aimerais rétablir l’équilibre dans la dernière partie de ce chapitre, en parlant des changements de structure des royaumes bicaméraux et de leurs différences.

Les difficultés

Ce qui frappe le plus dans ces théocraties, c’est leur réussite du point de vue biologique. Les populations augmentaient sans cesse. Ce faisant, les problèmes de contrôle social par les hallucinations appelées dieux devenaient de plus en plus complexes. La structuration d’un tel contrôle dans un village de quelques centaines de gens à Eynan, au IXe millénaire avant J.-C, est, évidemment, extrêmement différente de ce qu’elle était dans les civilisations dont nous venons de parler, avec leur hiérarchie de dieux, de prêtres et d’officiers.

3: Les origines de la conscience

Un vieux proverbe sumérien a été traduit par : « Agis promptement, rends ton dieu heureux. »

civilisationsSi nous oublions un instant que ces riches mots français ne donnent qu’un aperçu approximatif d’une chose sumérienne plus mystérieuse, on peut dire que cet étrange conseil parvient à notre mentalité subjective sous cette forme : « Ne pense pas; qu’il n’y ait aucun laps de temps entre la perception de ta voix bicamérale et l’action qu’elle te commande. »

Ceci était très bien dans une organisation hiérarchique stable, où les voix étaient toujours les composantes exactes et essentielles de cette hiérarchie, où les ordres divins de la vie étaient renforcés et soutenus par un rituel immuable à l’abri de tout trouble social majeur. Mais le IIe millénaire avant J.-C. ne devait pas durer de cette façon. Les guerres, les catastrophes naturelles, les migrations nationales devinrent ses thèmes principaux.

Le chaos assombrit les saintes clartés du monde inconscient.

Les hiérarchies se décomposèrent. Et, entre l’acte et sa source divine, apparut l’ombre, le temps d’arrêt qui profane, le relâchement redoutable qui rend les dieux malheureux, amers, jaloux jusqu’à ce que, finalement, l’effacement de leur tyrannie survînt quand fut inventé, sur la base du langage, un espace analogue avec un « je » analogue.

Les structures très minutieuses de l’esprit bicaméral avaient été ébranlées pour laisser place à la conscience.

Tels sont les thèmes capitaux de ce chapitre.

L’INSTABILITÉ DES ROYAUMES BICAMÉRAUX

Dans le monde contemporain, nous associons les gouvernements durs et autoritaires au militarisme et à la répression policière. Ceci ne doit pas être appliqué aux Etats autoritaires de la période bicamérale. Le militarisme, la police, le gouvernement par la peur sont autant de mesures désespérées, utilisées pour contrôler une populace subjectivement conscients, agitée par des crises d’identité et éclatée en d’innombrables espoirs et haines intimes.

Dans la période bicamérale, c’était l’esprit bicaméral qui était le contrôle social, pas la peur ou la répression, ni même la loi.

Il n’y avait pas d’ambitions personnelles, pas de rancunes, pas de frustrations, rien d’intime, puisque les hommes bicaméraux n’avaient pas d’ « espace » intérieur en propre ni de « je » analogue. Toute l’initiative était contenue dans la voix des dieux qui n’eurent besoin de l’aide des lois que dans les dernières fédérations d’Etats du IIe millénaire avant J.-C.

A l’intérieur de chaque Etat bicaméral, donc, les gens étaient probablement plus paisibles et plus aimables que dans les civilisations ultérieures. Par contre, au point de rencontre entre différentes civilisations bicamérales, les problèmes étaient complexes et tout à fait différents.

Considérons la rencontre entre deux personnes venant de deux cultures bicamérales différentes.

Supposons qu’elles ne connaissent pas la langue de l’autre et qu’elles sont possédées par des dieux différents. La forme de ces rencontres dépendait en Mésopotamie, prouve qu’il s’agissait d’un centre d’échanges entre ces royaumes bicaméraux1. On a découvert de petites tablettes de cinq centimètres carrés portant des signes d’opérations, qui étaient probablement de simples taux de change. Tout cela s’est passé pendant une période de paix au milieu du IIIe millénaire avant J.-C.

Je ferai plus loin l’hypothèse que cet échange répandu de biens entre les théocraties bicamérales peut, en soi, avoir affaibli la structure bicamérale et rendu possible la civilisation.

Revenons maintenant à nos deux individus de différentes cultures. Nous avons parlé de ce qui se passe dans un monde en paix avec des dieux en paix. Mais si c’était le contraire ? Si tous deux venaient de civilisations menacées, tous deux entendaient probablement des voix belliqueuses leur disant de se tuer, ce qui déclenchait les hostilités. Ceci dit, la même chose se passait si l’un des deux venait d’une civilisation menacée, mettant l’autre en position de défense, lorsque le même dieu ou un autre lui enjoignait également de s’engager dans le combat.

Il n’y a donc pas de terrain d’entente entre les théocraties.

Les voix qui mettent en garde et font écho aux rois, aux vizirs, aux parents, etc., sont peu susceptibles d’ordonner aux individus de faire des concessions. Encore aujourd’hui, notre idée de ce qu’il est noble de faire est, dans une large mesure, le résidu de la sujétion bicamérale: il n’est pas noble de se lamenter, d’implorer, de supplier, même si ces attitudes sont en fait la façon la plus morale de régler les différends. D’où l’instabilité du monde bicaméral, et le fait que, pendant l’ère bicamérale, les relations de frontière risquaient, je pense, de se terminer en amitié ou en hostilité totale plutôt qu’à un juste milieu.

Mais là n’est pas le fond du problème.

Le bon fonctionnement d’un royaume bicaméral doit s’appuyer sur sa hiérarchie autoritaire. Une fois que la hiérarchie religieuse ou séculière est contestée ou renversée, ses effets sont exagérés à un leurs noms et leurs relations avec la déesse de la mine sur ses murs1.

Les informations venant des hallucinations divines de l’esprit bicaméral entraient par la voie auditive. Elles utilisaient les zones du cortex plus directement reliées aux parties auditives du cerveau. Une fois que la parole de dieu fut silencieuse, on l’écrivit sur des tablettes d’argile muettes ou on la grava sur une pierre; les commandements du dieu ou les directives du roi pouvaient être consultés ou ignorés selon la volonté de chacun, chose qui n’était jamais possible avec les hallucinations auditives.

La parole de dieu avait une situation contrôlable plutôt qu’un pouvoir omniprésent et absolu. Ceci est d’une extrême importance.

L’ÉCHEC DES DIEUX

Le relâchement de l’association entre dieu et l’homme, probablement sous l’effet du commerce et certainement de l’écriture, constitue le décor de ce qui s’est passé.

Mais la cause de cet effondrement immédiat et soudain de l’esprit bicaméral, l’origine du coin de la conscience entre dieu et l’homme, entre la voix entendue en hallucination et l’action automatique, est que, dans le chaos social, les dieux ne pouvaient pas vous dire ce qu’il fallait faire. Ou, s’ils le faisaient, ils vous menaient à la mort ou, du moins, à une augmentation du stress qui faisait entendre physiologiquement la voix, dans un premier temps, jusqu’à ce que les voix parviennent dans une confusion extrême.

Le contexte historique de tout ceci est remarquable.

Le IIe millénaire avant J.-C. fut fortement marqué par des changements profonds et irréversibles. Il y eut de gigantesques catastrophes géologiques. Des civilisations périrent. Les guerres, auparavant sporadiques, apparurent avec une fréquence de plus en plus rapide et féroce, alors que cet important millénaire se rapprochait, voûté et mal en point, de sa fin sombre et sanglante.

C’est un tableau complexe, les variables évoquant ces changements se situant à différents niveaux ; les faits, tels que nous les connaissons maintenant, étant loin d’être certains. Presque chaque année, ils sont revus par la nouvelle génération d’archéologues et d’historiens de l’Antiquité qui trouve à redire aux recherches de la précédente.

Pour aborder ces événements complexes, considérons deux éléments importants de ces bouleversements : l’un fut les migrations en masse et les invasions en Méditerranée orientale, dues à l’éruption volcanique de Théra et l’autre l’ascension de l’Assyrie, en trois grandes phases, progressant par la guerre, règne après règne, à l’ouest, vers l’Egypte, au nord, vers la Caspienne, s’annexant toute la Mésopotamie et se constituant ainsi une sorte d’empire très différent de ceux que le monde avait connus auparavant.

LE PRINTEMPS ASSYRIEN

Regardons d’abord la situation en Mésopotamie septentrionale, autour de la cité qui appartient au dieu Ashur, alors que s’ouvre le IIe millénaire avant J.-C.1. Constituée, à l’origine, d’une partie d’Akkad, puis, en 1950 avant J.-C, de l’ancienne Babylone à trois cent vingt kilomètres au sud, cette cité bicamérale paisible, en amont du calme Tigre, est assez isolée. Sous la direction du principal serviteur humain d’Ashur, Puzen-Ashur Ier, son influence bienveillante et sa richesse commencent à s’étendre. Plus que dans toute nation avant elle, son expansion se caractérise par l’échange de biens avec d’autres théocraties. Environ deux cents ans plus tard, la cité possédée par Ashur devient l’Assyrie, avec des comptoirs éloignés de près de onze cents kilomètres par la route vers le nord-est de l’Anatolie, c’est-à-dire la Turquie actuelle.

L’échange de biens entre les cités se pratiquait déjà depuis quelque temps mais il est peu probable qu’il était aussi répandu que celui que pratiquaient les Assyriens. Des fouilles récentes ont révélé l’existence de karums, ou, dans les petites villes, d’ubar-tums, ces comptoirs situés à l’entrée de plusieurs villes d’Anatolie, dans lesquels on pratiquait les échanges. Des fouilles particulièrement intéressantes ont été effectuées dans le karum situé aux portes de Kùltepe : de petites constructions aux murs sans ouvertures, des étagères en pierre et en bois portant des tablettes cunéiformes non encore traduites, et, parfois, des jarres contenant, semble-t-il, des jetons1. Cette écriture, qui est bien du vieil assyrien, probablement apportée là par ces commerçants, est la première écriture connue en Anatolie.

Ces échanges ne constituaient pas, cependant, un véritable marché.

Il n’y avait pas de prix fixés sous la pression de l’offre et de la demande, pas d’achat ni de vente, et pas d’argent. Il s’agissait d’un commerce dans le sens de valeurs équivalentes établies par décret divin. Il n’y a absolument aucune référence au profit ou à la perte dans aucune des tablettes cunéiformes qui ont été traduites jusqu’à maintenant.

Il y a des exceptions, de temps à autre, voire une allusion à P « inflation », peut-être pendant une année de famine où les échanges se modifièrent, mais elles n’altèrent pas sérieusement le point de vue de Polanyi, dont je m’inspire ici2.

Examinons un instant ces marchands assyriens.

C’était, on peut le supposer, de simples représentants, qui tenaient leur position par héritage ou par formation, et qui pratiquaient ces échanges comme leurs pères le faisaient depuis des siècles. Mais il y a tant de questions auxquelles est confronté le psycho-historien à cette étape. Qu’arrivait-il aux voix bicamérales de ces marchands, à près de onze cents kilomètres de la voix du dieu de leur cité, en contact quotidien, parlant probablement (quoique pas nécessairement) la langue d’hommes bicaméraux commandés par un panthéon différent de voix ?

Est-il possible que quelque chose comme une conscience protosubjective soit apparu chez ces commerçants à la frontière entre différentes civilisations ?

Retournant régulièrement à Ashur, est-ce qu’ils rapportaient avec eux une bicaméralité affaiblie qui, peut-être, se transmettait à la nouvelle génération ? Au point que le lien bicaméral entre les dieux et les hommes était relâché ?

Les origines de la conscience sont multiples.

Ceci dit, je ne crois pas que ce soit un hasard si la nation qui a joué un rôle essentiel dans cette évolution ait été celle qui était la plus engagée dans les échanges commerciaux avec d’autres. S’il est vrai que la puissance des dieux et surtout celle d’Ashur s’affaiblissait à ce moment-là, cela pourrait expliquer l’effondrement total de sa cité en 1700 avant J.-C, marquant le début des temps obscurs de l’anarchie assyrienne qui dura deux cents ans. Pour cet événement, nous n’avons aucune explication. Et il y a peu d’espoir que nous le faisions un jour, car pas une seule inscription assyrienne cunéiforme de cette période n’a jamais été trouvée.

La réorganisation de l’Assyrie après son effondrement devait dépendre d’autres événements. En 1450 avant J.-C, l’Egypte chasse les Mitanniens hors de Syrie, au-delà de l’Euphrate, dans des territoires entre les deux grands fleuves qui étaient autrefois assyriens. Mais, un siècle plus tard, les Mitanniens étaient vaincus par les Hittites venus du Nord, rendant ainsi possible la reconstruction de l’Empire assyrien en 1380 avant J.-C, après deux siècles de ténèbres et d’anarchie.

Et quel empire ! Aucune nation n’avait été aussi militariste auparavant: contrairement à toutes les inscriptions précédentes trouvées ailleurs, celles de la moyenne Assyrie résonnent maintenant du bruit de brutales campagnes. Le changement est spectaculaire. Cependant le succès des invasions assyriennes, alors qu’ils progressent, implacables et sauvages, vers la domination du monde, est comme un cliquet accrochant la spirale de catastrophes d’un autre genre.

ÉRUPTION, MIGRATION ET CONQUÊTE

La chute de l’esprit bicaméral a été certainement accélérée par l’effondrement sous l’océan d’une bonne partie du pays des Egéens. Il fut provoqué par l’éruption ou une série d’éruptions du volcan de l’île de Théra, également appelée Santorin, maintenant une attraction touristique de la mer Egée, située à moins de cent kilomètres de la Crète1.

Ensuite, elle fit partie de ce que Platon2 et une légende plus tardive appelèrent le continent perdu d’Atlantis, avec lequel la Crète constitua l’Empire minoen. La majeure partie de ce continent et peut-être des parties de la Crète également se trouvèrent soudain à trois cents mètres sous l’eau. La quasi-totalité de Théra, restée intacte, fut couverte d’une croûte de cendres et de pierre volcanique de cinquante mètres d’épaisseur.

L’hypothèse des géologues est que le nuage noir créé par l’éruption obscurcit le ciel pendant des jours et affecta l’atmosphère pendant des années. Les ondes de choc auraient été trois cent cinquante fois supérieures à celles d’une bombe à hydrogène. Des fumées toxiques se répandirent au-dessus de la mer sur des kilomètres. Un tsunami, c’est-à-dire un gigantesque raz de marée, s’ensuivit. D’une hauteur de six cent trente mètres et se déplaçant à cinq cent soixante kilomètres à l’heure, il s’abattit sur les côtes fragiles des royaumes bicaméraux, du continent égéen et de ses îles. Tout fut détruit sur trois kilomètres et demi à l’intérieur des terres. Une civilisation avait péri avec ses dieux.

Pour savoir quand cela s’est passé, s’il s’agissait d’une série d’éruptions ou d’un événement en deux temps, un an séparant l’éruption de cette chute, on aura besoin de meilleures méthodes scientifiques pour dater la cendre et la pierre volcanique. Certains pensent qu’elle a eu lieu en 1470 avant J.-C.1. D’autres ont daté la chute de Théra entre 1180 et 1170 avant J.-C, quand toute la Méditerranée, y compris Chypre, le delta du Nil, et la côte d’Israël subirent des catastrophes d’une amplitude qui éclipsa la destruction de 14702.

Quelle que soit la date et qu’il s’agisse d’une seule ou d’une série d’éruptions, elle provoqua un immense défilé de migrations en masse et d’invasions qui anéantirent les Empires hittite et mycénien, plongèrent le monde dans une période sombre pendant laquelle apparut l’aube de la conscience.

Seule l’Egypte semble avoir conservé le raffinement de sa vie civilisée, bien que l’exode des Israélites, à peu près à l’époque de la guerre de Troie, peut-être en 1230 avant J.-C, est assez proche pour qu’on le considère comme une partie de ce grand événement mondial. La légende de la Séparation des Eaux de la mer Rouge est une référence probable aux changements de marée dus à l’éruption de Théra dans la mer des Joncs.

Il en résulte que, en l’espace d’une seule journée, des populations entières, du moins ce qu’il en reste, sont soudain réduites à l’exode : telles des rangées de dominos, l’anarchie et le chaos s’abattent par vagues sur les terres traversées, alors que chacun envahit son voisin. Et que peuvent dire les dieux dans ces ruines ?

Que peuvent dire les dieux, avec la faim et la mort plus rigoureux qu’eux, avec des gens étranges regardant fixement d’autres gens étranges, et une langue étrange que l’on hurle dans des oreilles incapables de comprendre ?

L’homme bicaméral était dirigé dans les circonstances banales de la vie quotidienne par l’habitude inconsciente, et dans l’expérience de la nouveauté ou de l’extraordinaire dans sa conduite ou celle des autres par ses visions auditives. Arraché de son contexte dans un groupe hiérarchique agrandi où ni l’habitude, ni la voix bicamérale ne pouvaient l’aider ou le guider, il devait être une bien pitoyable créature. Comment les admonestations acquises et distillées, accumulées dans une organisation autoritaire et paisible de la nation bicamérale pouvaient-elles dire quelque chose qui fonctionne désormais ?

D’immenses migrations commencent à se déplacer vers l’Ionie, puis vers le sud. Les pays côtiers du Levant sont envahis par terre et par mer par des peuples d’Europe orientale, dont faisaient partie les philistins de l’Ancien Testament.

La pression exercée par les réfugiés est telle, en Anatolie, qu’en 1200 avant J.-C. le puissant Empire hittite s’écroule, amenant les Hittites à fuir vers la Syrie, là où d’autres réfugiés sont à la recherche de nouvelles terres. L’Assyrie était à l’intérieur des terres et donc protégée. Le chaos résultant de ces invasions permit aux cruelles armées assyriennes de pénétrer en Phrygie, en Syrie et en Phénicie, et même d’asservir les peuples des montagnes d’Arménie au nord et ceux des montagnes du Zagros à l’est. Est-ce que l’Assyrie pouvait faire cela sur une base strictement bicamérale ?

Le roi le plus puissant de cette Assyrie moyenne était Tiglath-Pileserler (1115-1077 avant J.-C). Remarquez qu’il n’associe plus le nom de son dieu au sien. Ses exploits monstrueux sont bien connus grâce à un grand prisme d’argile les célébrant. Ses lois nous sont parvenues sous la forme d’un ensemble de tablettes cruelles. Les chercheurs ont appelé sa politique « la politique de la terreur»1. Ce qu’elle était effectivement. Les Assyriens s’abattirent tels des bouchers sur des villageois inoffensifs, réduisirent en esclavage tous les réfugiés qu’ils pouvaient, et en massacrèrent par milliers. Des bas-reliefs montrent ce qui semble être des cités entières dont la populace est empalée vivante sur des pieux qui les traversent de l’aine à l’épaule. Ses lois infligeaient les peines les plus sanglantes que l’histoire du monde ait connues, même pour des délits mineurs. Elles forment un contraste saisissant avec les justes remontrances que le dieu de Babylone dictait à l’Hammu-rabi bicaméral, six siècles plus tôt.

Pourquoi cette dureté ? Et ce, pour la première fois dans l’histoire du monde ? Sinon parce que la méthode précédente de contrôle social s’était complètement effondrée. Or, cette forme de contrôle social, c’était l’esprit bicaméral.

L’exercice même de la cruauté comme tentative de régner par la peur est, à mon avis, au bord de la conscience subjective.

Le chaos est général et durable. En Grèce, on le connaît sous le triste nom des invasions doriennes. L’Acropole est en flammes à la fin du XIIIe siècle avant J.-C. Mycènes n’existe plus à la fin du xir siècle avant J.-C. Elle a été réduite en poussière avant d’entrer dans sa merveilleuse légende. Et on peut imaginer le premier aoi-dos, encore bicaméral, errant, horrifié, de camp en camp de réfugiés détruit, chantant à la déesse lumineuse, par ses lèvres blanches, la colère d’Achille dans un âge d’or qui a été et qui n’est plus.

Venant même des rives de la mer Noire, des hordes que certains appellent les Mushku, connus dans l’Ancien Testament sous le nom de Meshech, pénètrent brutalement dans le royaume hittite détruit. Puis, vingt mille d’entre eux descendent plus au sud envahir la province assyrienne de Kummuh. Des hordes d’Araméens harcèlent sans relâche les Assyriens, venant des déserts occidentaux, et continuent de le faire jusqu’au Ier millénaire avant J.-C.

Dans le sud, d’autres réfugiés, appelés dans les hiéroglyphes le « Peuple de la Mer » tentent d’envahir l’Egypte par le delta du Nil, au début du XIe siècle avant J.-C. On peut encore voir leur défaite devant Ramsès III sur le mur septentrional de son temple funéraire à Medinet Habu à l’ouest de Thèbes1. Les envahisseurs, en bateau, en char ou à pied, avec leur famille et des chariots chargés de leurs biens, défilent par vagues le long de ses sculptures murales comme des réfugiés. Si l’invasion avait réussi, il est possible que l’Egypte aurait donné à l’intellect ce que la Grèce devait faire pendant le millénaire suivant. Ainsi, le Peuple de la Mer est repoussé dans les serres du militarisme assyrien.

Finalement, toutes ces pressions deviennent trop fortes, même pour la cruauté assyrienne. Au Xe siècle avant J.-C, l’Assyrie elle-même ne peut pas contrôler la situation et se recroqueville dans la pauvreté derrière le Tigre. Mais seulement pour reprendre son souffle. Car, dans le siècle qui suit, les Assyriens commencent leur reconquête du monde avec une férocité sadique sans précédent, reconstituant leur empire par les massacres et la terreur, puis poursuivant au-delà vers l’Egypte, remontant le Nil vers le soleil-dieu sacré, comme Pizarro devait faire prisonnier le divin Inca, deux millénaires et demi plus tard, aux antipodes. A ce moment-là, la grande transition de mentalité était achevée. L’homme était devenu conscient de lui-même et du monde.

COMMENT EST APPARUE LA CONSCIENCE

Jusqu’à maintenant, toute notre analyse a porté sur la question de savoir comment et pourquoi l’esprit bicaméral s’est effondré. On pourrait se demander ici pourquoi l’homme n’est pas tout simplement retourné à sa condition antérieure. Parfois, c’est ce qu’il fit mais l’inertie de cultures plus complexes empêcha le retour à la vie tribale.

L’homme était pris au piège de sa propre civilisation.

Les énormes cités sont là, et leurs pesantes habitudes de fonctionnement continuent malgré la disparition progressive du contrôle divin. Le langage aussi est un frein au changement social : l’esprit bicaméral était un produit de l’acquisition du langage, et le vocabulaire, à cette époque, demandait une telle attention à l’environnement civilisé qu’il était presque impossible de revenir à une situation antérieure d’au moins cinq mille ans.

Les éléments de cette transition de l’esprit bicaméral à l’esprit subjectivement conscient sont ce que j’essaie de développer dans les deux chapitres qui suivent. Mais la manière exacte dont cela s’est passé est ce qui importe ici, et ceci nécessite une recherche beaucoup plus approfondie. Ce dont nous avons besoin, c’est d’une paléontologie de la conscience, dans laquelle nous pouvons discerner, strate par strate, la façon dont ce monde peuplé de métaphores, que nous appelons la conscience, s’est édifié et sous quelles pressions sociales particulières. Tout ce que je peux présenter ici, ce sont quelques hypothèses.

J’aimerais rappeler aussi deux choses au lecteur. D’abord, je ne parle pas ici des mécanismes métaphoriques par lesquels la conscience a été engendrée, et dont j’ai parlé en 1.3. Je ne m’occupe ici que de leur origine dans l’histoire — pourquoi ces caractéristiques ont été engendrées par les métaphores à ce moment précis. Deuxièmement, nous parlons uniquement du Proche-Orient. Une fois que la conscience est constituée, il y a des raisons tout à fait différentes qui font qu’elle réussit si bien, et qu’elle s’étend aux autres peuples bicaméraux ; problèmes que nous examinerons dans un chapitre ultérieur.

L’observation de la différence peut être à l’origine de l’espace analogue de la conscience.

Après la chute de l’autorité et des dieux, on a du mal à imaginer l’affolement et l’hésitation qui caractérisaient la conduite humaine au cours des troubles que nous avons décrits. Nous devons nous rappeler qu’à l’époque bicamérale les hommes appartenant au même dieu de la cité pensaient et agissaient à peu près de la même façon. Par contre, au cours du mélange forcé et violent des peuples de différentes nations, de différents dieux, le fait de s’apercevoir que des étrangers, même s’ils vous ressemblent, parlent différemment, ont des opinions contraires, et agissent différemment, pouvait amener à supposer qu’il y avait quelque chose de différent en eux. En fait, ce dernier point de vue nous est parvenu dans les traditions philosophiques, à savoir, que les pensées, les opinions et les illusions sont des phénomènes subjectifs qui se trouvent à l’intérieur de la personne parce qu’il n’y a pas de place pour eux dans le monde « réel », « objectif».

Il est donc possible qu’avant que l’homme individuel ait un moi intérieur, il l’ait d’abord supposé chez les autres, surtout chez les étrangers très différents, comme ce qui provoquait leur conduite différente et déconcertante.

En d’autres termes, la tradition philosophique qui formule le problème en parlant de la logique qui consiste à déduire les autres esprits du sien propre, le prend à l’envers. Nous pouvons, dans un premier temps, supposer inconsciemment (sic) d’autres consciences, puis en déduire la nôtre par extrapolation.

L’ORIGINE DE LA NARRATISATION DANS LES ÉPOPÉES

Il paraît étrange de parler de l’apprentissage des dieux mais comme ils occupaient une bonne partie de la zone temporale-pariétale droite (si le modèle du 1.5 est correct), eux aussi, comme la zone temporale-pariétale gauche, et peut-être même plus, acquéraient de nouvelles compétences, engrangeant de nouvelles expériences, retravaillant leur fonction admonitoire de façons différentes pour satisfaire de nouveaux besoins.

La narratisation désigne un ensemble extrêmement complexe de compétences structurantes qui ont, je crois, une origine multiple. Ceci dit, il se peut que, sous sa forme agrandie, comme les vies, les histoires, le passé et le futur, elle ait été acquise par des hommes à l’hémisphère gauche dominant, à partir d’un nouveau mode de fonctionnement de l’hémisphère droit. Ce nouveau type de fonctionnement était la narratisation, et il avait été acquis auparavant, par les dieux à une certaine période de l’histoire.

Quand cela a-t-il pu se passer ?

On peut douter qu’il y ait jamais une réponse certaine, en partie parce qu’il n’y a pas de frontière nette entre le récit d’un événement qui vient de se passer et une épopée. De même, notre recherche sur le passé se confond toujours avec le développement de l’écriture. Mais il est intéressant de constater que, vers le milieu du IIIe millénaire avant J.-C, ou juste avant, il semble qu’un nouveau trait de la civilisation soit apparu en Mésopotamie méridionale.

Avant ce qui est connu sous le nom de la première période dynastique II, des fouilles montrent que les cités et les villes de cette région n’étaient pas fortifiées, n’avaient pas de défenses. Par contre, par la suite, dans les principales régions de développement urbain, des enceintes apparaissent à une distance relativement régulière l’une de l’autre, les habitants cultivant les champs situés entre les deux et se battant à l’occasion pour les contrôler. Environ à la même période, apparaissent les premières épopées connues, comme celles concernant Emmerkar, bâtisseur d’Uruk, et ses relations avec la cité-Etat voisine d’Aratta. Elles traitent d’ailleurs précisément de cette relation entre des Etats voisins.

Mon hypothèse est que la narratisation est apparue comme une codification de récits d’événements passés.

L’écriture, jusqu’à ce moment-là — et quelques siècles seulement se sont écoulés depuis son invention — était, à l’origine, un moyen de faire les inventaires, un moyen d’enregistrer les réserves et les échanges des biens du roi. Désormais, elle devient un moyen de rapporter les événements commandés par les dieux, dont la récitation, après les faits, devient la narratisation des épopées et comme il se peut que la lecture, comme je l’ai laissé entendre dans le chapitre précédent, ait été une hallucination à partir du cunéiforme, elle peut donc avoir été une fonction du lobe temporal droit.

Et puisque ceux-ci étaient la mémoire du passé, c’est l’hémisphère droit qui devient, du moins à titre temporaire, le siège du souvenir des dieux.

Il faut noter au passage la différence entre la lecture des tablettes cunéiformes stables de Mésopotamie et la recomposition orale des épopées en Grèce par une succession d’aoidoi. Il est possible que la tradition orale en Grèce ait été très utile puisqu’elle exigeait qu’ « Apollon » et les « Muses » dans l’hémisphère droit deviennent les sources de la mémoire et apprennent à narratiser afin de réunir les souvenirs d’Achille dans la structure de l’épopée. Ensuite, dans le chaos provoqué par le passage vers la conscience, l’homme a intégré à la fois sa capacité de mémoire et sa capacité à raconter ses souvenirs dans des structures.

L’ORIGINE DU « JE » ANALOGUE DANS LA DUPLICITÉ

La duplicité peut être également une origine de la conscience.

Mais nous devons commencer tout exposé de ce sujet en faisant une distinction entre la duplicité instrumentale, à court terme, et la duplicité à long terme, que l’on pourrait mieux décrire par la trahison.

Plusieurs exemples de la première ont été décrits chez les chimpanzés : la femelle se « présente » au mâle dans une posture sexuelle pour lui dérober sa banane, tandis que son intérêt prandial est ainsi détourné ; dans un autre exemple, un chimpanzé se remplit la bouche d’eau, attire un gardien antipathique jusqu’aux barreaux de sa cage, et lui crache au visage. Dans ces deux exemples, la duplicité concernée est un cas d’apprentissage instrumental, une structure de comportement, immédiatement suivi d’un état de choses gratifiant et aucune autre explication n’est nécessaire.

Par contre, le type de’ duplicité qu’est la traîtrise est une tout autre question. Elle est impossible chez un animal ou un homme bicaméral.

La duplicité à long terme nécessite l’invention d’un moi analogue qui peut « faire » et « être » quelque chose de totalement différent de ce que la personne fait ou est effectivement, d’après ce que voient ses pairs.

Il est facile d’imaginer combien une telle capacité était importante pour survivre pendant ces siècles. Dominé par un envahisseur, voyant sa femme violée, un homme qui obéissait à ses voix se défendait immédiatement, bien sûr, et était probablement tué. Mais si un homme pouvait être une chose en lui et une autre à l’extérieur, s’il pouvait nourrir sa haine et son désir de vengeance derrière un masque d’acceptation de l’inévitable, un tel homme survivait. Ou bien, dans la situation plus habituelle de la soumission à des envahisseurs étrangers s’exprimant peut-être dans une langue bizarre, celui qui pouvait obéir en apparence et avoir « en lui » un autre moi avec des « pensées » opposées à ses lâches actions, qui pouvait haïr l’homme à qui il souriait, réussissait davantage à se perpétuer, lui et sa famille, pendant le nouveau millénaire.

LA SÉLECTION NATURELLE

Mon dernier commentaire soulève la possibilité que la sélection naturelle ait joué un rôle dans l’apparition de la conscience. Mais en posant cette question, je souhaite dire très clairement que la conscience a été principalement introduite par la culture, acquise sur la base du langage et enseignée à d’autres, plus qu’une nécessité biologique.

Cependant le fait qu’elle ait eu, et qu’elle a encore, une valeur de survie laisse supposer que la transition vers la conscience a pu être aidée par une certaine dose de sélection naturelle.

Il est impossible de calculer le pourcentage du monde civilisé ayant trouvé la mort au cours de ces siècles terribles, vers la fin du IIe millénaire avant J.-C. ; à mon avis, il fut énorme. Et la mort frappait plus vite ceux qui vivaient par habitude inconsciente ou qui ne pouvaient pas résister aux ordres de leurs dieux et frappait tout étranger qui intervenait dans leur vie. Il est ainsi possible que les individus les plus farouchement bicaméraux, qui obéissaient le plus à leurs dieux familiers, périssaient, laissant les gènes des moins impétueux, des moins bicaméraux, fonder les générations suivantes.

Là encore, on peut se référer au principe de l’évolution baldwinienne comme dans notre exposé sur le langage : la conscience doit être apprise par chaque nouvelle génération, et ceux qui sont le plus aptes, d’un point de vue biologique, à apprendre, sont les plus à même de survivre. La Bible montre même, comme nous le verrons dans un chapitre ultérieur, que les enfants les plus farouchement bicaméraux étaient tout simplement tués1.

CONCLUSION

On ne doit pas considérer que ce chapitre montre comment est apparue la conscience. Ceci constitue la tâche de plusieurs chapitres qui vont suivre. Mon but, dans ce chapitre, a été de décrire et d’élaborer une théorie, de brosser un tableau vraisemblable, de dire comment et pourquoi une modification énorme de la mentalité humaine a pu avoir lieu à la fin du IIe millénaire avant J.-C.

En résumé, j’ai fait l’esquisse de plusieurs facteurs à l’oeuvre dans cette grande transition de l’esprit bicaméral vers la conscience :

  • 1) l’affaiblissement de l’auditif par l’avènement de l’écriture ;
  • 2) la fragilité inhérente au contrôle par les hallucinations ;
  • 3) l’impossibilité des dieux à agir dans ce chaos de bouleversements historiques ;
  • 4) le principe d’une cause interne au cours de l’observation de la différence chez les autres ;
  • 5) l’acquisition de la narratisation à partir des épopées ;
  • 6) la valeur de survie de la duplicité ;
  • 7) un moyen de sélection naturelle.

Je conclurai en soulevant la question de l’exactitude de tout ceci.

Est-ce que la conscience est vraiment apparue de novo dans le monde seulement à ce moment-là ?

N’est-il pas possible que certains individus au moins aient été conscients à une époque bien antérieure ?

Oui. De même que les individus diffèrent dans leur mentalité de nos jours, de même, dans les temps anciens, il est possible qu’un seul homme, ou plus probablement une secte ou une clique, ait commencé à développer un espace métaphorique avec des moi analogues. Mais une mentalité si inhabituelle dans une théocratie bicamérale aurait été, je pense, éphémère et aurait à peine ressemblé à ce que nous entendons de nos jours par conscience.

C’est la norme culturelle qui nous occupe ici, et ce qui montre qu’elle a subi un changement spectaculaire constitue l’objet des chapitres qui suivent. Les trois régions du monde où cette transition peut être observée le plus facilement sont la Mésopotamie, la Grèce et le monde des réfugiés bicaméraux. Nous allons en parler tour à tour.

4: Changement d’esprit en Mésopotamie

sinVers 1230 avant J.-C, Tukulti-Ninurta Ier, tyran d’Assyrie, fit faire un autel de pierre qui présentait une différence frappante avec tout ce qui l’avait précédé dans l’histoire du monde : vu de face, Tukulti est représenté deux fois ; une fois quand il s’approche du trône de son dieu, et ensuite quand il s’agenouille devant lui. La double image souligne assez bien l’humilité de cette pose, inimaginable chez un roi auparavant dans l’histoire. Alors que notre regard descend du roi debout au roi juste devant lui, elle a autant d’effet qu’une image en mouvement, découverte artistique tout à fait remarquable en soi. Mais ce qui l’est beaucoup plus est le fait que le trône devant lequel ce premier des cruels conquérants assyriens se prosterne est vide.

Jamais auparavant dans l’histoire on ne voit un roi à genoux. Aucune scène auparavant dans l’histoire n’indique un dieu absent. L’esprit bicaméral s’est effondré.

Hammurabi, comme nous l’avons vu en II. 2, est toujours sculpté debout, écoutant très attentivement un dieu très présent. Et d’innombrables cylindres-sceaux, datant de sa période, montrent d’autres personnages s’écoutant et se regardant ou présentés comme des silhouettes de dieux à forme humaine tout aussi réelles. L’autel d’Ashur de Tukulti présente un contraste saisissant avec toutes les représentations précédentes de la relation entre les dieux et les hommes. Et il ne s’agit pas d’une simple curiosité artistique. D’autres scènes d’autel de Tukulti sont également dépourvues de dieux. Et les cylindres-sceaux de la période de Tukulti montrent également le roi s’approchant de divinités absentes, parfois représentées par un symbole. Ces comparaisons laissent fortement supposer que le moment de la chute de l’esprit bicaméral se situe quelque part entre Hammurabi et Tukulti.

IMAGE

Sculpture devant l’autel de Tukulti, maintenant au musée de Berlin. Tukulti est debout, puis s’agenouille devant le trône vide de son dieu. Remarquez l’accent mis sur l’index pointé.

Cette hypothèse est confirmée dans les écrits cunéiformes qui nous restent de Tukulti et de sa période. Ce qu’on connaît sous le nom d’Epopée de Tukulti-Ninurta » est, après Hammurabi, le document cunéiforme d’importance le plus clairement daté et le mieux conservé. Au temps de ce dernier, la présence constante et éternelle des dieux parmi les hommes, les guidant dans leurs activités, ne fait aucun doute. Mais, au début de l’épopée de Tukulti, qui sent un peu la propagande, les dieux des cités babyloniennes sont en colère contre le roi babylonien pour son manque d’attention à leur égard. Ils abandonnent en conséquence leurs cités, laissant leurs habitants sans direction divine si bien que la victoire des armées assyriennes de Tukulti est assurée. Cette idée des dieux abandonnant leurs esclaves humains dans certaines circonstances est impossible dans la Babylone d’Hammurabi. C’est quelque chose de nouveau dans le monde. En outre, on la retrouve dans toute la littérature qui nous reste des trois derniers siècles du IIe millénaire avant J.-C.

Celui qui n’a pas de dieu, tandis qu’il marche dans les rues, la migraine l’enveloppe tel un vêtement,

comme le dit une tablette cunéiforme datant du règne de Tukulti.

Si la chute de l’esprit bicaméral a entraîné l’inhibition involontaire des zones du lobe temporal dans l’hémisphère droit comme nous en avons fait l’hypothèse plus haut, cette affirmation revêt un intérêt supplémentaire.

Datant également de la même période, on a les trois fameuses tablettes, et une autre discutable, du nom de ses premiers mots, Lubdul bel nmeqi, généralement traduits par « je chanterai les louanges du dieu de sagesse ». « Sagesse » est ici une imposition moderne injustifiée. La traduction aurait dû être quelque chose se rapprochant de « savoir-faire » ou de « capacité à maîtriser les malheurs », puisqu’il s’agit ici du seigneur Marduk, le plus grand dieu de Babylone. Les premières lignes parfaitement lisibles de la première tablette endommagée sont :

Mon dieu m’a abandonné et a disparu,
Ma déesse m’a laissé tomber et se tient loin de moi.
Le bon ange qui marchait à mes’ côtés est parti.

Il s’agit défait de la chute de l’esprit bicaméral.

Celui qui parle est un certain Shubshi-Meshre-Shakkan (comme on nous l’apprend dans la troisième tablette), probablement un seigneur féodal sous Tukulti. Il poursuit en disant que, après le départ des dieux, son roi s’est fâché définitivement contre lui, lui a retiré le pouvoir de la cité, et qu’il est devenu un exclu. La seconde tablette dit qu’il est la cible de toutes les maladies et de tous les malheurs, dans cet état sans dieux. Pourquoi les dieux l’ont-ils abandonné ? Et d’énumérer les prostrations, les prières et les sacrifices qui ne les ont pas fait revenir. Les prêtres et les devins sont consultés, mais malgré cela

Mon dieu n’est pas venu me sauver en me prenant par la main, pas plus que ma déesse n’a eu pitié de moi en marchant à mes côtés.

Dans la troisième tablette, il se rend compte que c’est le tout-puissant Marduk qui est derrière tout ce qui lui arrive.

Dans ses rêves, les anges de Marduk lui apparaissent de façon bicamérale, et lui transmettent des messages de réconfort et des promesses de prospérité de la part de Marduk en personne. Fort de ces certitudes, Shubshi, alors délivré de ses épreuves et de ses maux, se rend au temple de Marduk pour remercier ce grand dieu d’ « avoir fait par le vent emporter mes péchés ».

Les thèmes puissants des religions du monde résonnent ici pour la première fois : pourquoi les dieux m’ont-ils abandonné ?

Comme des amis qui se séparent de nous, il faut qu’ils aient été offensés. Nos malheurs sont la punition de nos offenses. Nous nous mettons à genoux, suppliant d’être pardonnes, puis nous trouvons la rédemption dans la parole d’un dieu. On peut expliquer ces aspects de la religion moderne par la théorie de l’esprit bicaméral et sa chute pendant cette période.

Le monde connaissait depuis longtemps des règles et des droits, déterminés par les dieux, que les humains respectaient mais l’idée du bien et du mal, l’idée de l’homme bon et de sa rédemption du péché par le pardon divin n’apparaissent qu’avec ces questions inquiètes d’hommes qui n’entendent plus leurs guides par hallucination.

Le même thème dominant de la perte des dieux nous parvient comme un cri dans les tablettes connues sous le nom de Théodicée de Babylone1. Ce dialogue entre une personne qui souffre et son ami qui le conseille est d’une date évidemment plus récente, peut-être de 900 avant J.-C, mais il fait entendre les mêmes appels. Pourquoi les dieux nous ont-ils abandonnés ? Et puisqu’ils contrôlent tout, pourquoi ont-ils fait tomber des malheurs sur nous ? Le poème vibre également d’un nouveau sens de l’individu ou de ce que l’on appellerait un moi analogue, signe d’une nouvelle conscience. Il se termine sur le cri qui a retenti ensuite, tout au long de l’histoire :

Que les dieux qui m’ont rejeté me viennent en aide Que la déesse qui m’a abandonné ait pitié de moi.

De là aux psaumes de l’Ancien Testament, il n’y a pas loin. Il n’y a aucune trace de ces préoccupations dans aucun écrit antérieur aux textes que je décris ici.

Les conséquences de la disparition des hallucinations auditives de la mentalité humaine sont profondes et de grande portée, et portent sur de nombreux niveaux différents.

L’une est la confusion de l’autorité elle-même. Qu’est-ce que l’autorité ?

Les chefs qui n’ont pas de dieux pour les diriger sont agités et incertains. Ils se tournent vers les augures et la divination, que nous examinerons sous peu. Comme je l’ai dit précédemment, la cruauté et l’oppression deviennent les moyens par lesquels un chef impose son pouvoir sur ses sujets en l’absence d’hallucinations auditives. Même la propre autorité du roi, en l’absence de dieu, devient contestable. La rébellion dans le sens moderne du terme devient possible.

Cette nouvelle forme de rébellion est ce qui est arrivé à Tukulti lui-même. Il avait fondé sa toute nouvelle capitale d’Assyrie de l’autre côté du Tigre, en face d’Ashur, en lui donnant son nom, sans faire référence à la divinité : Kar-Tukultininurta. Mais, menés par son propre fils et successeur, ses nobles les plus conservateurs l’emprisonnèrent dans sa nouvelle cité qu’ils incendièrent et réduisirent en cendres, faisant ainsi entrer sa mort ardente dans la légende. (Il brille d’une faible lueur dans l’histoire troublée de l’Ancien Testament en la personne de Nemrod1 (Genèse, 10) et il est le dieu Ninos2 dans les mythes Grecs.)

Les troubles et le chaos social avaient naturellement eu lieu auparavant mais cette mutinerie et ce parricide prémédités d’un roi sont inimaginables dans les hiérarchies de la période bicamérale, respectueuses des dieux.

Cependant, d’une plus grande importance est l’apparition de nouveaux thèmes culturels qui sont des réactions à cet effondrement de l’esprit bicaméral et de son autorité divine. L’histoire ne passe pas d’un bond à une nouveauté radicale, mais plutôt par une insistance sélective sur des aspects de son passé immédiat. Or, ces nouveaux aspects de l’histoire humaine en réaction à la perte de l’autorité divine sont tous des développements de certains aspects de la période bicamérale.

La prière

Dans l’esprit bicaméral classique, c’est-à-dire avant son affaiblissement par l’écriture vers 2500 avant J.-C, il n’y avait, d’après moi, aucun doute sur la voix perçue en hallucination ni de raison de prier. Qu’une situation ou un stress nouveaux apparaissent, et une voix vous disait ce qu’il fallait faire.

Il en est certainement de même chez les schizophrènes contemporains qui ont des hallucinations. Ils ne prient pas pour entendre leurs voix ; ce n’est pas nécessaire. Les rares patients chez qui cela se passe malgré tout le vivent pendant la guérison quand les voix ne sont plus entendues avec la même fréquence. Mais, au fur et à mesure que les civilisations et que leurs interrelations deviennent plus complexes vers la fin du IIIe millénaire avant J.-C., on demande de temps en temps aux dieux de répondre à diverses requêtes. En général, cependant, ces requêtes ne sont pas ce que nous appelons des prières. Elles consistent en plusieurs imprécations stylisées, comme cette fin courante des inscriptions au bas des statues :

Quiconque dégradera cette image, puisse Enlil détruire son nom et briser son arme’ !

ou le genre de louanges que Goudéa adresse à ses dieux dans les grandes inscriptions des cylindres de Lagash. Une exception notable, cependant, sont les prières bien réelles du Cylindre A à sa mère, où il lui demande de lui expliquer la signification d’un rêve. Mais ceci, comme c’est souvent le cas avec l’énigmatique Goudéa, est exceptionnel.

Les prières, acte essentiel du culte des dieux, ne jouent un rôle important qu’après que les dieux ne parlent plus à l’homme « face à face » (comme le dit le Deutéronome 34, 10). Ce qui est nouveau du temps de Tukulti devient pratique courante pendant le Ier millénaire avant J.-C. ; tout ceci étant, à mon avis, produit par la chute de l’esprit bicaméral.

Une prière typique commence par ses mots :

O seigneur, fort, fameux, omniscient, magnifique, éternel, parfait, fils aîné de Marduk…

et se poursuit par de nombreux vers donnant ses titres et attributs,

toi qui préserves les lieux de culte, qui est au centre de tous les cultes…

peut-être le signe du chaos dans la hiérarchie des dieux quand on ne les entend plus,

tu veilles sur tous les hommes, tu recueilles leurs suppliques..

Le requérant se présente et introduit sa demande :

Moi, Balasu, fils de son dieu, dont le dieu est Nabu, dont la déesse est Tashmeturn… Moi qui suis las, troublé, dont le corps est très malade, je me prosterne devant toi… O seigneur, le plus sage des dieux, par ta bouche, ordonne que je sois bien ; O Nabu, le plus sage des dieux, puissè-je revivre par ta bouche1.

La forme générale de la prière, commençant par des louanges appuyées du dieu et terminant sur une requête personnelle, n’a pas vraiment changé depuis l’époque mésopotamienne. L’exaltation même du dieu, et l’idée même de culte divin, contraste avec la relation plus banale entre dieu et l’homme, mille ans auparavant.

Une origine des anges

Pendant la période dite néo-sumérienne, à la fin du IIIe millénaire avant J.-C, les représentations graphiques, et plus particulièrement les cylindres-sceaux, sont remplies de scènes de « présentation » : un dieu secondaire, souvent une déesse, présente une personne, probablement la propriétaire du sceau, à un dieu important. Ceci s’accorde tout à fait avec ce qui, à notre avis, se passait probablement dans un royaume bicaméral ; à savoir que chaque personne avait son dieu personnel qui intercédait apparemment auprès des grands dieux pour la personne. Et ce type de scène de présentation ou d’intercession se maintient pendant une bonne partie du IIe millénaire avant J.-C.

C’est alors qu’un changement spectaculaire a lieu.

Tout d’abord, les dieux importants disparaissent de ces scènes, comme dans celle de l’autel de Tukulti-Ninurta. Il y a ensuite une période pendant laquelle on voit le dieu personnel de la personne la présentant uniquement au symbole du dieu. Puis, à la fin du IIe millénaire, on assiste à l’apparition d’êtres hybrides, à la fois humains et animaux, intermédiaires et messagers entre les dieux disparus et leurs fidèles abandonnés. Ces messagers étaient toujours en partie oiseau et en partie humain ; parfois, c’était un homme barbu avec deux ailes, couronné comme un dieu, et tenant souvent une sorte de bourse contenant, pense-t-on, des ingrédients pour une cérémonie de purification.

On trouve ce personnel des cours célestes de plus en plus fréquemment dans les cylindres-sceaux et les sculptures assyriennes. Dans les premières représentations, on voit ces anges, ou ces génies, comme les appellent plus souvent les assyriologues, présentant une personne au symbole d’un dieu comme dans les vieilles scènes de présentation. Mais, bientôt, même cela est abandonné. Et, vers le début du Ier millénaire avant J.-C, on trouve ces anges dans un nombre très varié de scènes, tantôt avec des hommes, tantôt dans des combats avec d’autres êtres hybrides. Parfois, ils ont une tête d’oiseau ou bien ce sont des taureaux ou des lions ailés à tête d’homme qui gardent les palais comme celui de Nimrud, au Xe siècle ou les portes de Khorsabad au VIIIe siècle avant J.-C. On les voit aussi, portant une tête de faucon ou de larges ailes, suivre un roi, avec un cône qui a été trempé dans un petit seau, comme dans une sculpture murale d’Assurnasirpal, au IXe siècle avant J.-C. ; scène qui ressemble à l’onction du baptême. Dans aucune de ces représentations, l’ange ne semble parler, ni l’homme écouter : il s’agit d’une scène visuelle et silencieuse dans laquelle l’aspect auditif de l’acte bicaméral antérieur devient une relation silencieuse implicite ; elle devient ce qu’on appellerait une scène mythologique.

Les démons

Ceci dit, les anges ne suffisaient pas à combler le vide initial laissé par les dieux qui se sont retirés. De plus, étant les messagers des grands dieux, on les associait généralement au roi et aux seigneurs. Pour le peuple ordinaire que les dieux personnels n’aidaient plus, un genre très différent d’être semi-divin projette son ombre terrible sur la vie de tous les jours.

Comment se fait-il que les démons malveillants soient entrés dans l’histoire humaine à ce moment particulier ?

Le langage, même s’il est incompréhensible, est le moyen essentiel dont l’homme se sert pour saluer les autres. Or, si l’autre ne réagit pas à un premier salut, l’autre est porté ensuite à lui montrer de l’agressivité. Parce que les dieux personnels sont muets, ils ne peuvent qu’être furieux et agressifs. Ce raisonnement est à l’origine de l’idée de mal qui a fait sa première apparition dans l’histoire de l’humanité, pendant la chute de l’esprit bicaméral. Puisqu’il ne fait aucun doute que les dieux nous gouvernent comme ils le veulent, que pouvons-nous faire pour réduire leur souhait de nous faire souffrir et regagner leur amitié ? Ce qui explique la prière et le sacrifice dont nous avons parlé auparavant dans ce chapitre, et donc la vertu d’humilité devant un dieu.

Alors que les dieux se retirent dans des gens particuliers que sont les prophètes et les oracles, ou qu’ils sont réduits à communiquer mystérieusement avec les hommes par les anges et les présages, une croyance dans les démons s’engouffre dans ce vide du pouvoir.

L’atmosphère même de la Mésopotamie s’en trouve obscurcie. Les phénomènes naturels acquièrent des caractéristique d’hostilité à l’égard des hommes : un démon furieux dans la tempête de sable qui balaie le désert, un démon du feu, des hommes-scorpions gardant le soleil se levant derrière les montagnes, Pazuzu, le monstrueux démon du vent, le mal accroupi, les démons de la peste, et les horribles démons d’Asapper qui pouvaient être tenus à distance par des chiens. Les démons se tenaient prêts à s’emparer d’un homme ou d’une femme dans un endroit désert, alors qu’ils dormaient, mangeaient ou buvaient ou, surtout, au moment de l’accouchement. Ils s’attachaient à l’homme comme tous les maux de l’humanité. Les dieux eux-mêmes pouvaient être attaqués par des démons ; ce qui explique parfois leur absence de contrôle des activités humaines.

La protection contre ces divinités du mal — chose inconcevable à l’époque bicamérale — prenait différentes formes.

Datant du début du Ier millénaire avant J.-C, plusieurs milliers d’amulettes prophylactiques à porter autour du cou. Elles représentent généralement un démon particulier dont le pouvoir doit être conjuré, surmonté peut-être par des prêtres faisant des mouvements pour chasser le mal, et au bas desquelles on trouve une incantation invoquant les grands dieux contre l’horreur menaçante, comme par exemple :

Incantation, Celui qui s’est approché de ma maison m’a sorti de mon lit par la peur, me déchire et me fait faire des cauchemars. Au dieu Bine, gardien des enfers, qu’on l’envoie par le décret de Ninurta, prince des enfers. Par décret de Marduk qui demeure à Esagilia à Babylone. Que la porte et le verrou sachent que je suis sous la protection de ces deux seigneurs. Incantation1.

D’innombrables paroles ou gestes rituels étaient murmurées ou exécutés dans toute la Mésopotamie pendant le Ier millénaire avant J.-C. pour conjurer ces forces maléfiques. On suppliait les dieux supérieurs d’intervenir. Toutes les maladies, tous les maux et toutes les souffrances étaient attribués à des démons maléfiques jusqu’à ce que la médecine devienne exorcisme. La plupart de nos connaissances sur ces pratiques antidémoniaques et leur ampleur nous viennent de l’immense collection d’écrits réunis par Ashurbanipal à Nineveh, vers 630 avant J.-C. Des milliers de tablettes de cette bibliothèque qui nous sont parvenues décrivent ces exorcismes, et des milliers d’autres dressent la liste d’augures, évoquant une civilisation en déclin, aussi noire de démons qu’un morceau de viande pourrissante couvert de mouches.

Un nouveau paradis

Comme nous l’avons vu dans les chapitres précédents, les dieux résidaient d’habitude dans des endroits particuliers, même si leurs voix étaient entendues partout par leurs serviteurs. Il s’agissait souvent de résidences comme les ziggourats ou de sanctuaires privés. Alors que certains dieux pouvaient être associés à des astres comme le soleil, la lune ou les étoiles et que les plus grands, comme Anu, vivaient dans le ciel, la majorité des dieux vivaient sur terre avec les hommes.

Tout cela change au moment où nous entrons dans le Ier millénaire avant J.-C, au moment où, comme nous le pensons, on n’entend plus la voix des dieux. Alors que la terre a été abandonnée aux anges et aux démons, on semble accepter le fait que le lieu de résidence des dieux désormais absents est auprès d’Anu, dans le ciel. Voilà pourquoi la forme des anges est toujours ailée : ce sont les messagers des cieux où vivent les dieux1.

L’usage du mot ciel, ou du mot cieux, en relation avec les dieux devient de plus en plus courant dans la littérature assyrienne. Quand l’histoire du grand déluge (l’origine de l’histoire biblique) est ajoutée aux histoires de Gilgamesh, au VIP millénaire avant J.-C, on l’utilise comme une explication rationnelle du départ des dieux :

Même les dieux étaient terrifiés par le déluge.
Ils s’enfuirent et montèrent au ciel de Anu2.

Ce départ vers le ciel de dieux autrefois terrestres est confirmé par un important changement dans la construction des ziggourats. Comme nous l’avons vu en II. 2, les premières ziggourats de l’histoire mésopotamienne étaient construites autour d’une grande salle centrale, appelée le gigunu, où la statue du dieu « vivait » dans les rituels de ses esclaves humains. Par contre, à la fin du IIe millénaire avant J.-C, tout le concept de la ziggourat semble avoir subi une modification. Désormais, elle n’a plus du tout de pièce centrale et les statues des dieux importants sont de moins en moins au centre d’un rituel recherché. Car la tour sacrée de la ziggourat était désormais une plate-forme d’atterrissage destinée à faciliter la descente des dieux du ciel, où ils avaient disparu, sur la terre. C’est ce que l’on sait avec précision par des textes datant du Ier millénaire avant J.-C, qui font même référence au « bateau du ciel ».

La date exacte à laquelle ce changement a eu lieu est une question difficile, car les ziggourats qui subsistent encore ont été sérieusement endommagées et, ce qui est pire, parfois « restaurées ». Mais, à mon avis, toutes les nombreuses ziggourats que les Assyriens ont bâties, à commencer par le règne de Tukulti-Ninurta, étaient de cette sorte, d’immenses piédestaux pour les dieux revenant du ciel et non des maisons pour des dieux terrestres comme auparavant.

D’après les calculs faits à partir de fouilles récentes, la ziggourat bâtie par Sargon au VIIIe siècle avant J.-C. pour son immense cité nouvelle, Khorsabad, aurait dominé la cité environnante de quarante-six mètres, son sommet brillant d’un temple dédié à Ashur, encore dieu propriétaire, même muet, d’Assyrie. Il n’y a aucun autre temple d’Ashur à Khorsabad. Un escalier très différent des ziggourats précédentes descendait du temple, longue rampe en spirale tournant autour du coeur de la tour que pouvait emprunter Ashur, quand il voulait revenir dans la cité.

De même, la ziggourat de la nouvelle Babylone, la tour biblique de Babel, n’était pas un temple comme à l’époque véritablement bicamérale mais une plate-forme céleste pour les dieux désormais partis. Construite aux VIIe et VIe siècles avant J.-C, elle s’élevait à cent mètres de haut, culminant dans un temple brillant d’un bleu vernissé, dédié à Marduk.

Son nom même indique son usage : E-temen-an-ki, temple (E) de la plateforme réceptrice (temen) entre le ciel (an) et la terre (ki)K

Le passage par ailleurs incompréhensible de la Genèse (II, 2-9) est certainement une réécriture de quelque légende néo-babylonienne d’un atterrissage tout à fait identique par Yahvé qui, en compagnie d’autres dieux, « descend voir la cité et la tour », « semant ensuite la confusion dans leur langue afin qu’ils ne puissent pas se comprendre », cette dernière citation étant peut-être la reformulation du discours embrouillé du déclin des voix perçues en hallucination.

Hérodote, dont la curiosité était insatiable, fit la montée difficile des marches et des rampes en spirale abruptes d’Etemenanki pour voir s’il y avait un dieu ou une idole à son sommet : comme sur le côté de l’autel de Tukulti, il n’y avait qu’un trône vide1.

LA DIVINATION

Jusqu’à maintenant, nous avons simplement examiné les preuves de la chute de l’esprit bicaméral. J’ai le sentiment que ces preuves sont assez solides : l’absence des dieux dans les bas-reliefs et les cylindres-sceaux, les cris provoqués par la perte des dieux qui nous parviennent des cunéiformes silencieux, l’accent mis sur la prière, l’introduction de nouvelles formes de divinités silencieuses, les anges et les démons, la nouvelle idée du ciel ; tout ceci est le signe frappant que les voix perçues en hallucination, appelées dieux, ne sont plus les compagnons et les guides des hommes.

Qu’est-ce qui donc assume cette fonction ? Quels sont les déclencheurs de l’action ?

Si les voix perçues en hallucination ne sont plus adaptées aux complexités croissantes de l’action, comment peut-on prendre des .décisions ?

La conscience subjective, c’est-à-dire le développement, sur la base de métaphores linguistiques, d’un espace actif dans lequel un «je » pouvait élaborer des actions différentes ainsi que leurs conséquences, fut évidemment le grand monde produit par ce dilemme. Mais une solution plus primitive, qui précède la conscience autant qu’elle lui est parallèle à travers l’histoire, est l’ensemble complexe d’actions connu sous le nom de divination. Ces tentatives pour deviner le discours des dieux désormais silencieux s’expriment avec une variété et une complexité étonnantes mais, à mon avis, il est préférable de ramener cette variété à quatre types principaux, que l’on peut classer en fonction de leur apparition dans l’histoire et que l’on peut interpréter comme des approches successives de la conscience. Ces quatre types sont les présages, les sortilèges, les augures et la divination spontanée.

Les présages et les textes divinatoires

La méthode la plus primitive, maladroite et persistante pour découvrir la volonté des dieux silencieux consiste simplement à enregistrer les séquences d’événements inhabituels et importants. Contrairement à tous les autres types de divination, elle est entièrement passive. Il s’agit tout simplement d’une chose commune aux systèmes nerveux de tous les mammifères, à savoir que, si un organisme vit B après A, il aura tendance à attendre B la prochaine fois que A a lieu. Etant donné que les présages sont en fait un exemple particulier de ceci quand ils sont exprimés, on peut dire que leur origine se trouve tout simplement dans la nature humaine plutôt que dans la civilisation per se.

Les présages, autrement dit les suites d’événements dont on pouvait s’attendre à ce qu’ils se répètent, étaient probablement présents, de façon banale, dans la période bicamérale. Mais ils avaient une importance limitée et il n’était pas nécessaire d’étudier ces suites, puisque les voix des dieux entendues en hallucinations prenaient toutes les décisions dans les situations nouvelles. Il n’y a pas, par exemple, de texte divinatoire sumérien.

Alors que les premières traces de présages apparaissent chez les Akkadiens sémites, ce n’est vraiment qu’après la perte de l’esprit bicaméral, vers la fin du IIe millénaire, que ces textes divinatoires prolifèrent partout et se développent à tel point qu’ils touchent presque tous les aspects imaginables de la vie. Au Ier millénaire avant J.-C, on en réunit un très grand nombre. Dans la bibliothèque du roi Ashurbanipal à Nineveh, vers 650 avant J.-C, au moins 30 % des vingt à trente mille tablettes rentrent dans la catégorie de la littérature divinatoire. Chaque entrée dans ces recueils irrationnels et ennuyeux consiste en une propo-sition en « si », c’est-à-dire une protase suivie d’une proposition en « alors », c’est-à-dire une apodose. Il y avait différentes catégories de présages. Des présages terrestres traitant de la vie quotidienne :

Si une ville est bâtie sur une colline, il ne fera pas bon vivre dans cette ville.

Si on aperçoit des fourmis noires sur les fondations qui ont été posées, cette maison sera construite ; le propriétaire de cette maison vivra vieux.

Si un cheval pénètre chez quelqu’un, et mord soit un âne soit un homme, le propriétaire de cette maison mourra et sa famille sera dispersée.

Si un renard arrive en courant sur une place, cette ville sera détruite.

Si quelqu’un marche sans le faire exprès sur un lézard et le tue, il vaincra son adversaire1.

Et ainsi de suite à l’infini, à propos de tous ces aspects de la vie qui, à une époque antérieure, étaient sous le contrôle des dieux. On peut les interpréter comme une première forme de narratisation, faisant par des expressions orales ce que la conscience fait de façon plus complexe. IL est rare que nous puissions percevoir un lien logique entre la prédiction et la chose prédite, celui-ci consistant bien souvent en une association de mots ou une connotation.

Il y avait aussi des présages tératologiques commençant par : « Si un foetus, etc. », parlant des naissances anormales, tant chez les hommes que chez les animaux1. La science médicale se fonde en fait sur des présages médicaux, série de textes qui commencent par : « Lorsque l’exorciste vient voir un malade chez lui », et se poursuivent par des prognoses plus ou moins raisonnables, liés à divers symptômes2. Il y a les présages basés sur les caractéristiques faciales et physiques visibles du client ou des personnes qu’il rencontre, qui, soit dit en passant, nous en fournissent la meilleure description3.

Des présages ayant un rapport avec le temps : des ménologies qui disaient quels mois étaient favorables et lesquels étaient défavorables pour des entreprises précises, et des hémorologies traitant des jours propices ou non de chaque mois. Des présages qui sont le début de la météorologie et de l’astronomie, séries entières de tablettes consacrées aux phénomènes du soleil, des planètes, des étoiles et de la lune, au moment et aux circonstances de leur disparition, de leur éclipse ; des présages liés aux halos, aux formations étranges de nuages, à la signification divine du tonnerre et de la pluie, de la grêle et des tremblements de terre comme prédictions de la paix et de la guerre, de la récolte ou des inondations, ou bien du mouvement des planètes, en particulier de Vénus, parmi les étoiles immobiles.

Au Ve siècle avant J.-C, cette utilisation des étoiles pour connaître les intentions des dieux, qui vivent désormais parmi elles, a pris la forme de nos horoscopes familiers, dans lesquels la conjonction des étoiles au moment de la naissance aboutit à des prédictions sur le futur et la personnalité de l’enfant. L’histoire, quoique vaguement, commence également dans les textes divinatoires, les apodoses et les propositions en « alors » de quelques textes anciens conservant peut-être de faibles informations historiques avec cette variété historiographique unique qui caractérise la Mésopotamie1. L’humanité, privée de ses dieux, tel un enfant séparé de sa mère, doit apprendre à connaître son monde, apeuré et tremblant.

Les rêves divinatoires deviennent (ce qu’ils sont encore) une source majeure de prédiction2. C’est notamment le cas vers la fin de l’époque assyrienne pendant le Ier millénaire avant J.-C, où les rêves divinatoires sont rassemblés dans des livres de rêves comme le ZwPu dans lesquels apparaît un lien de principe entre l’événement rêvé et son apodose, comme par exemple le rêve de la perte de son cylindre-sceau qui annonce la mort d’un fils. Ceci dit, les présages de quelque type que ce soit ne peuvent pas décider. On doit attendre que le présage se réalise. Les situations nouvelles n’attendent pas.

Les sortilèges

Les sortilèges, c’est-à-dire les tirages au sort, diffèrent des présages en ce qu’ils sont actifs et destinés à susciter la réponse du dieu à une question précise concernant une situation nouvelle. Ils consistaient à lancer des baguettes, des cailloux, des os ou des haricots marqués par terre, ou à en choisir un parmi d’autres contenus dans un bol, ou à les jeter dans le revers d’une tunique jusqu’à ce que l’un tombe. Parfois il s’agissait de répondre par oui ou par non, d’autres fois de choisir dans un ensemble d’hommes, d’actions ou de possibilités. Mais cette simplicité, qui nous apparaît même comme insignifiante, ne doit pas nous empêcher de percevoir le profond problème psychologique qui est posé, ni d’évaluer sa remarquable importance historique. Nous sommes si habitués à l’immense diversité des jeux de hasard — les dés, la roulette, etc., tous des vestiges de cette ancienne pratique de la divination par le sort — que nous trouvons cela difficile d’en évaluer réellement la signification d’un point de vue historique.

Ce qui nous aide ici, c’est de nous rendre compte qu’il n’y a jamais eu de concept de hasard jusqu’à une époque très récente.

En conséquence, la découverte (comme c’est étrange de penser qu’il s’agit d’une découverte !) qui consiste à résoudre un problème en lançant des baguettes, des haricots par terre était d’une importance capitale pour le futur de l’humanité. En effet, parce qu’il n’y avait pas de hasard, le résultat ne pouvait qu’être provoqué par les dieux dont les intentions étaient ainsi devinées.

Quant à la psychologie du sortilège, j’aimerais attirer votre attention sur deux points intéressants. Tout d’abord, cette pratique est très précisément inventée par la civilisation pour suppléer à la fonction de l’hémisphère droit, quand, à la suite de la chute de l’esprit bicaméral, elle n’est plus aussi accessible que lorsqu’elle était codée linguistiquement par la voix des dieux.

On sait, d’après des études faites en laboratoire, que c’est principalement l’hémisphère droit qui traite des informations spatiales et structurelles : c’est lui qui assemble le mieux des parties au sein d’une structure, comme dans le test du cube de Koh, qui perçoit le lieu et le nombre de points dans une structure ou de structures sonores comme les mélodies1.

Or, le problème que le sortilège tente de résoudre est quelque chose du même genre, qui consiste à organiser des parties dans une structure, à choisir qui doit faire quoi, ou quelle terre est destinée à quelle personne. A l’origine, à mon avis, dans les sociétés simples, ces décisions étaient facilement prises par la voix des dieux perçue en hallucination, qui était d’abord entendue par l’hémisphère droit. Quand les dieux ne remplirent plus cette fonction, peut-être à cause de la complexité croissante de telles décisions, les sortilèges apparurent dans l’histoire pour remplacer cette fonction de l’hémisphère droit.

Le second point d’intérêt psychologique est que le tirage au sort, comme la conscience elle-même, se fonde sur la métaphore. Dans le langage de 1.2, les ordres inexprimés des dieux constituent le métaphrande à agrandir d’un point de vue lexical, et le métapheur est la paire ou l’ensemble des objets, qu’il s’agisse de baguettes, de haricots ou de cailloux. Les parapheurs sont les signes distinctifs ou les mots sur les objets qui se projettent en retour sur le métaphrande comme l’ordre du dieu particulier invoqué. Ce qui importe ici, c’est de comprendre que la divination provoquée, comme le sortilège, engage le même type de processus générateur qui développe la conscience, mais d’une manière exopsychique et non subjective.

Comme dans le cas des textes divinatoires, les racines du sortilège remontent à la période bicamérale.

Les toutes premières mentions du tirage au sort semblent se trouver dans des tablettes légales datant du milieu du IIe millénaire avant J.-C, mais ce n’est que vers la fin de celui-ci que la pratique se répand pour les décisions importantes : pour distribuer les parts d’un héritage à des fils (comme à Suse) ou des parts du revenu d’un temple entre certains dignitaires du sanctuaire ; pour établir un ordre entre des personnes de rang égal, pour diverses raisons. Ceci n’était pas fait simplement dans un but pratique, comme ce serait le cas pour nous, mais toujours dans le but d’exécuter les ordres d’un dieu.

Vers 833 avant J.-C, en Assyrie, on donnait toujours le nom de quelque haut dignitaire à la nouvelle année. Le dignitaire en question était choisi au moyen d’un dé en argile sur les faces duquel étaient inscrits les noms des divers hauts dignitaires, ainsi que les prières à Ashur pour faire sortir ce côté en particulier1. Bien que de nombreux textes assyriens, à partir de cette époque, parlent de divers types de sortilèges, il est difficile d’évaluer avec exactitude l’importance de cette pratique dans la prise de décision et si elle était utilisée par les gens ordinaires dans les décisions plus banales. On sait qu’elle devint courante chez les Hittites, et son apparition dans l’Ancien Testament sera mentionnée dans un chapitre ultérieur.

Les augures

Un troisième type de divination, plus proche de la structure de la conscience, est ce que j’appellerai l’augure qualitatif. Le sortilège procède par succession, puisqu’il établit la hiérarchie d’un ensemble de possibilités données.

Les nombreuses méthodes d’augure qualitatif, elles, sont conçues pour obtenir un bien plus grand nombre d’informations des dieux muets. C’est la différence qu’il y a entre un calculateur numérique et un calculateur analogique. Sa première forme, telle qu’elle est décrite dans trois textes cunéiformes datant à peu près du milieu du IIe millénaire avant J.-C, consistait à verser de l’huile dans une coupe d’eau posée sur les genoux, le mouvement de l’huile par rapport à la surface ou au bord de la coupe traduisant les intentions du dieu concernant la paix et la prospérité, la santé ou la maladie. Ici, le métaphrande est l’intention, voire l’action du dieu, et pas seulement ses paroles comme dans le sortilège. Le métapheur est le mouvement de l’huile à la surface de l’eau, auquel ressemblent les mouvements et les ordres des dieux. Les parapheurs sont les formes et la position précises de l’huile dont les paraphrandes sont les contours des décisions et des actions des dieux.

L’augure en Mésopotamie a toujours un statut religieux. Il était rendu par un prêtre particulier appelé le baru, entouré d’un rituel et précédé d’une prière au dieu pour qu’il révèle ses intentions par l’huile ou tout autre moyen1. Alors que nous entrons dans le Ier millénaire avant J.-C, les méthodes et les techniques du baru éclatent en une diversité étonnante de métapheurs de l’intention des dieux : pas seulement l’huile mais les mouvements de la fumée s’élevant d’un encensoir posé sur les genoux du devin’, la forme de la cire chaude lâchée dans l’eau, les motifs de points faits au hasard, la forme et le dessin des cendres, puis des animaux sacrifiés.

L’extispicine, comme on appelle le fait de prédire en lisant les entrailles d’animaux sacrifiés, devient le type le plus important d’augure analogue induit durant le Ier millénaire avant J.-C. L’idée de sacrifice proprement dite a naturellement pour origine la nourriture donnée aux idoles, comme nous l’avons vu en II.2.

Lors de la chute de l’esprit bicaméral, les idoles ont perdu leurs propriétés hallucinogènes et sont devenues de simples statues, mais les cérémonies du repas donné aux dieux désormais absents subsistent dans les diverses cérémonies sous la forme de sacrifice. Il n’est donc pas surprenant que les animaux plutôt que l’huile, la cire, la fumée, etc., soient devenus le moyen de communication le plus important avec les dieux.

L’extispicine diffère des autres méthodes en ce que le métaphrande est explicitement, non pas le discours ou les actions des dieux, mais leur écriture. Le baru s’adressait d’abord aux dieux Shamash et Adad en leur demandant d’ « écrire » leur message sur les entrailles de l’animal2, ou murmurait cette demande à son oreille avant qu’il soit tué. Ensuite il observait, dans un ordre traditionnel, les organes de l’animal, la trachée, les poumons, le foie, la vésicule biliaire, le dessin des méandres de l’intestin, et cherchait les écarts par rapport à l’état, la forme et la couleur normaux. La moindre atrophie, hypertrophie, le moindre déplacement, les signes particuliers, ou d’autres anormalités, surtout du foie, était un mes-sage divin lié métaphoriquement à l’action divine.

Le nombre de textes traitant de l’extispicine est bien supérieur à toutes les autres sortes de textes divinatoires et ils méritent une recherche beaucoup plus attentive. De la toute première allusion rapide à l’extispicine au IIe millénaire, aux importantes collections de la période séleucide vers 250 avant J.-C, l’histoire et le développement local de l’extispicine comme mode de pensée exo-psychique est un domaine dans lequel les tablettes attendent tout simplement d’être organisées par une véritable recherche.

Ce qui est intéressant notamment, c’est que, dans la dernière période, les signes et les changements de couleur sont décrits dans une terminologie technique ésotérique qui ressemble à ce qui s’est passé chez les alchimistes du Moyen Age1. On parle des parties des entrailles de l’animal sacrifié comme d’une « porte du palais », d’une « allée », d’un « joug » et d’une « digue », qu’elles symbolisent, créant un monde métaphorique à partir duquel on lit ce qu’il faut faire. Certaines des dernières tablettes contiennent même le dessin des méandres de l’intestin et leur signification. Des modèles en argile et en bronze du foie et des poumons, tantôt élaborés, tantôt grossiers, ont été déterrés dans divers sites ; certains étaient probablement utilisés à des fins éducatives. Mais, étant donné que les organes crus eux-mêmes étaient parfois envoyés au roi comme signes d’un message divin particulier, il se peut que ces modèles aient servi de moyen moins suggestif de rapporter une observation réelle2.

Souvenez-vous, s’il vous plaît, de la nature métaphorique de toute cette activité, car les fonctions réelles ici ressemblent, quoique à un autre niveau, au fonctionnement interne même de la conscience.

Le fait que la taille et la forme du foie ou d’un autre organe soient une métaphore de la taille et de la forme des intentions d’un dieu ressemble, à un niveau extrêmement simple, à ce que nous faisons dans la conscience quand nous construisons des espaces métaphoriques « contenant » des objets et des actions métaphoriques.

La divination spontanée

La divination spontanée diffère des trois types précédents uniquement en ce qu’elle n’est pas forcée et libre de tout intermédiaire particulier. Il s’agit, en fait, d’une généralisation de tous les types. Comme auparavant, les ordres, les intentions des dieux constituent le métaphrande, tandis que le métapheur est tout ce que l’on verrait sur le moment et qui serait lié à la préoccupation du devin. Le résultat des entreprises ou les intentions des dieux sont ainsi lus dans n’importe quel objet que le devin voit ou entend.

Le lecteur peut essayer lui-même. Pensez vaguement à un problème ou à un sujet de préoccupation. Puis, regardez tout à coup par la fenêtre, ou autour de vous et prenez la première chose sur laquelle votre regard se pose, puis « lisez »-y quelque chose qui se rapporte à votre problème.

Parfois, rien ne se passera. A d’autres moments par contre, le message vous traversera tout à coup l’esprit. Je viens de le faire tout en écrivant et, par ma fenêtre donnant au nord, je vois une antenne de télévision qui se détache sur un ciel de crépuscule. A partir de là, je peux supposer que je fais trop de spéculation, accrochant des idées passagères dans l’air léger ; une vérité malheureuse si je dois aborder ces sujets pour de bon. Je repense vaguement à ce qui occupe mon esprit, et, tout en marchant, je jette soudain les yeux sur le plancher de la pièce d’à-côté, dans laquelle un laborantin a fait un montage, et je vois un fil dénudé avec plusieurs brins à son extrémité. J’en déduis que mon problème, dans ce chapitre, est de relier les différents brins et les éléments épars de ma démonstration. Et ainsi de suite.

Je ne suis pas tombé sur ce type de divination dans un texte mésopotamien. Cependant, je suis certain que cela a dû devenir une pratique courante, ne serait-ce que parce que la divination spontanée est à la fois courante et importante dans l’Ancien Testament, comme nous le verrons dans un chapitre ultérieur. De plus, elle reste une méthode courante chez de nombreuses sortes de prophètes pendant une bonne partie du Moyen Age1.

Tels sont donc les quatre types principaux de divination : les présages, les sortilèges, les augures et la divination spontanée.

J’aimerais d’ailleurs attirer votre attention sur le fait qu’on peut les considérer comme des méthodes exopsychiques de pensée ou de prise de décision, et qu’ils se rapprochent de plus en plus de la structure de la conscience.

Le fait que tous ont des racines qui remontent à l’époque bicamérale ne doit pas diminuer la force de leur généralisation qui a fait qu’ils sont devenus le moyen important de décision seulement après la chute de l’esprit bicaméral, telle qu’elle a été décrite dans la première partie de ce chapitre.

AU BORD DE LA SUBJECTIVITÉ

Jusqu’à maintenant, dans ce chapitre hétérogène, nous avons traité de la chute de l’esprit bicaméral en Mésopotamie et des réactions à ce changement dans la mentalité humaine, cet effort de trouver ce qu’il faut faire par d’autres moyens lorsque les voix ne sont plus entendues en hallucination. Dire qu’une méthode supplémentaire pour trouver ce qu’il faut faire fut la conscience et qu’elle est apparue pour la première fois dans l’histoire de cette planète, ici en Mésopotamie, vers la fin du IIe millénaire, est une hypothèse beaucoup plus difficile.

Les raisons résident principalement dans notre incapacité à traduire le cunéiforme avec la même exactitude que le grec ou l’hébreu, et de procéder avec le genre d’analyse que je tente dans le prochain chapitre. Les mots même en cunéiforme qui pourraient aider à retracer la construction métaphorique de la conscience et de l’espace mental sont justement ceux qu’il est extrêmement difficile de traduire avec précision. Permettez-moi de dire catégoriquement que, pour avoir une étude véritablement concluante sur les changements de la mentalité méso-potamienne pendant ce IIe millénaire avant J.-C, il faudra attendre un autre niveau de recherche dans les études sur l’écriture cunéiforme.

Une telle tâche devra inclure la découverte des changements de référents et de fréquence de mots qui décrivent plus tard des événements que nous appelons conscients.

L’un d’eux, par exemple, est Sha (transcrit aussi par Shab ou Shag), mot akkadien, dont le premier sens semble être « dans » ou « à l’intérieur de ». Ajouté au nom d’une cité, il signifie « en l’homme », probablement un début d’intériorisation de l’attribution.

Je souhaite que l’on me pardonne de faire cette réflexion assez banale que ces questions, ainsi que beaucoup d’autres, doivent rester l’objet de recherches ultérieures. De nouveaux sites sont découverts et de nouveaux textes sont traduits avec une telle rapidité que, d’ici seulement dix ans, nous aurons un tableau beaucoup plus clair, surtout si les données sont analysées du point de vue de ce chapitre. Ce que je peux établir de mieux pour le moment, je pense, c’est tout simplement quelques comparaisons d’un genre littéraire qui laissent supposer que ce changement psychologique qu’est la conscience a bien eu lieu. Ces comparaisons seront établies entre des lettres, des inscriptions trouvées sur des édifices et des versions du Gilgamesh.

Comparaison de lettres assyriennes et de lettres de l’ancienne Babylone

Pour faire apparaître ce passage de la bicaméralité à la subjectivité, je comparerai d’abord les lettres de tablettes cunéiformes assyriennes, datant du VIIe siècle avant J.-C, et celles de rois de l’ancienne Babylone datant d’un millénaire plus tard. Les lettres d’Hammurabi et de son règne sont factuelles, concrètes, behavioristes, formelles, impérieuses, dépourvues de saluts. Elles ne sont pas adressées au destinataire, mais, en fait, à la tablette elle-même, et commencent toujours par : s’adressant à A, ainsi parle B. Suit alors ce que B a à dire à A.

Il faut se rappeler ici ce que j’ai suggéré ailleurs, à savoir que la lecture, qui s’était développée à partir de visions d’idoles puis de pictogrammes, était devenue à la fin de l’époque bicamérale une question de perception auditive du cunéiforme et donc du destinataire de ces tablettes.

Le sujet des lettres de l’ancienne Babylone est toujours objectif.

Les lettres d’Hammurabi, par exemple (toutes probablement écrites par Hammurabi lui-même puisqu’elles sont tracées par la même main), sont écrites pour des rois vassaux ou des dignitaires sous son pouvoir, et demandent qu’une personne lui soit envoyée, que tant de bois soit conduit à Babylone, avec la précision, à un moment, que « seuls des troncs vigoureux seront coupés », règlent les échanges de maïs pour le bétail ou fixent les endroits où les ouvriers doivent être envoyés. Les raisons sont rarement données. Les intentions jamais.

A Sin-idinnam : ainsi parle Hammurabi. Je vous ai écrit de m’envoyer Enubi-Marduk. Pourquoi donc ne l’avez-vous pas fait ? Quand vous verrez cette tablette, envoyez-moi Enubi-Marduk. Veillez à ce qu’il voyage de nuit et de jour afin d’arriver rapidement1.

Les lettres dépassent rarement ce degré de complication de « pensée » ou de relation.

Une lettre plus intéressante est un ordre de mener plusieurs idoles prises à un ennemi, à Babylone :

A Sin-idinnam. Ainsi parle Hammurabi. Je vous envoie ce jour Zikir-ilisu, l’officier et Hammarabi-bani, l’officier de Dugab pour mener les déesses d’Emutbalum. Que les déesses voyagent en bateau de procession comme dans une châsse en venant à Babylone et que les femmes du temple les suivent. Quant à la nourriture de ces déesses, vous leur fournirez du mouton… Qu’elles ne s’attardent pas. Qu’elles atteignent rapidement Babylone1.

Cette lettre est intéressante parce qu’elle montre le caractère quotidien de la relation entre dieu et l’homme dans l’ancienne Babylone, ainsi que le fait que les déesses sont censées manger pendant leur voyage.

Passer des lettres d’Hammurabi aux lettres officielles d’Assyrie du VIIe siècle avant J.-C. revient à laisser un ensemble ennuyeux et dépourvu de pensée de directives impérieuses et à pénétrer dans un monde conscient, récalcitrant, saisissant, effrayé, sensible et riche qui n’est pas si différent du nôtre. Ces lettres sont adressées à des gens, pas à des tablettes, et on ne les entendait probablement pas puisqu’on devait les lire à haute voix. Les sujets traités ont changé, en l’espace de mille ans, en une liste beaucoup plus étendue d’activités humaines. Par contre, elles sont aussi imprégnées d’une texture de duplicité et de divination, parlent d’enquêtes policières, se plaignent de la décadence des rites, mentionnent des peurs paranoïaques, la corruption et les pathétiques suppliques d’officiers emprisonnés ; toutes choses inconnues, jamais mentionnées et impossibles dans le monde d’Hammurabi. On trouve même du sarcasme, comme dans une lettre d’un roi assyrien à ses fondés de pouvoir accultu-rés et inquiets dans la Babylone conquise, vers 670 avant J.-C. :

Mot du roi aux Pseudo-Babyloniens. Je vais bien… Or donc, que le ciel vous aide, vous voilà devenus. Babyloniens ! Et vous continuez à élever des accusations contre mes serviteurs, des accusations dénuées de tout fondement, que vous et votre maître avez forgées de toutes pièces… Ce document (qui ne contient que des mots vides et des choses qui m’agacent) que vous m’avez envoyé, je vous le renvoie, après l’avoir rescellé. Bien sûr, vous allez dire : « Que nous renvoie-t-il ?» A propos des Babyloniens, mes serviteurs et mes amis m’écrivent : quand j’ouvre et que je lis, regarde, la bonté des lieux saints, oiseaux du péché1…

Puis la tablette s’interrompt.

Une autre différence intéressante est la description d’un roi assyrien. Les rois de Babylone du début du IIe millénaire étaient sûrs d’eux et intrépides, et n’avaient probablement pas besoin d’être trop militaristes. Les cruels rois assyriens, dont les palais étaient virils, avec des représentations musclées de chasse au lion et de combats avec des bêtes féroces, sont, dans leurs lettres, des créatures incapables de prendre une décision et effrayées, qui font appel à leurs astrologues et à leurs devins pour entrer en contact avec les dieux afin qu’ils disent ce qu’il faut faire et quand. Leurs devins leur disent que ce sont des misérables ou que leurs péchés mettent un dieu en colère. On leur dit ce qu’ils doivent porter, ce qu’ils doivent manger ou ne pas manger jusqu’à nouvel ordre2 : « Quelque chose se passe dans les cieux ; avez-vous remarqué ? En ce qui me concerne, mes yeux sont immobiles. Je dis : « Quel phénomène n’ai-je pas vu, ou n’ai-je pas rapporté au roi ? N’ai-je pas manqué d’observer quelque chose qui a un lien avec son destin ? »… Quant à cette éclipse du soleil dont a parlé le roi, elle n’a pas eu lieu. Le 27, je regarderai de nouveau et j’enverrai mon rapport. De qui mon seigneur le roi craint-il les malheurs ? Je n’en sais absolument rien. »3

Est-ce qu’une comparaison de ces lettres, écrites à mille ans d’intervalle, prouve la modification de la mentalité qui nous occupe ici ?

Naturellement, cette question pourrait donner lieu à de nombreuses discussions et recherches : des analyses de contenu, des comparaisons de syntaxe, de l’utilisation des pronoms, des questions, des futurs, mais aussi des mots précis qui semblent être le signe de la subjectivité dans les lettres assyriennes, et qu’on ne trouve pas dans les lettres de l’ancienne Babylone. Ceci dit, notre connaissance de l’écriture cunéiforme est telle pour le moment qu’une analyse complète est impossible. Même les traductions que j’utilise passent par des détours, et utilisent un anglais harmonieux et une syntaxe familière, et on ne peut, en conséquence, totalement s’y fier. Seule une comparaison impressionniste est possible et le résultat est, je pense, évident : les lettres du vir siècle avant J.-C. ressemblent beaucoup plus à notre propre conscience que celles d’Hammurabi, mille ans plus tôt.

La spatialisation du temps

On peut faire une seconde comparaison littéraire sur le sens du temps, comme le montrent les inscriptions sur les édifices. En 1.2, j’ai fait l’hypothèse que l’une des propriétés essentielles de la conscience est qu’elle est une métaphore spatiale du temps qui peut être visualisé de telle manière que les événements et les personnes peuvent y être situés, donnant ainsi l’impression du passé, du présent et du futur qui rendent possible la narratisation.

La naissance de cette caractéristique de la conscience peut être située avec un minimum de certitude vers 1300 avant J.-C.

Nous venons de voir comment le développement des présages et des augures le suggère par déduction. Ceci dit, on en trouve des preuves dans les inscriptions sur les édifices. Dans l’inscription caractéristique antérieure à cette date, le roi donnait son nom et ses titres, chantaient les louanges appuyées de son dieu particulier ou des dieux, faisait une brève allusion à la saison et aux circonstances dans lesquelles on commençait la construction de l’édifice, puis décrivait un peu la construction proprement dite. Après 1300 avant J.-C, il n’y a pas seulement d’allusion à l’événement précédant immédiatement la construction, mais aussi un résumé de tous les exploits militaires passés du roi à cette date.

Dans les siècles qui suivent, cette information en vient à être organisée systématiquement en fonction des campagnes annuelles, et donne finalement lieu à ces annales recherchées que l’on retrouve dans presque toutes les archives des chefs assyriens du Ier millénaire avant J.-C. Ces annales continuent de se développer au-delà du récit des faits bruts sous la forme d’exposés des motifs, de critiques des actions entreprises, de jugements des personnes avant d’inclure également des changements politiques, des stratégies de campagne, des notes historiques sur des régions particulières ; tout ceci attestant, je pense, l’invention de la conscience. On ne voit aucune de ces caractéristiques dans les inscriptions antérieures.

Il s’agit naturellement aussi de l’invention de l’histoire, qui commence précisément avec ce développement des inscriptions royales1. Comme cela semble étrange de penser que l’idée d’histoire a dû être inventée ! Hérodote, que l’on considère généralement comme « le père de l’histoire », a écrit son histoire seulement après un voyage en Mésopotamie au rr siècle avant J.-C, et il se peut qu’il ait trouvé l’idée même d’histoire dans ces sources assyriennes.

Ce qui m’intéresse dans cette hypothèse, c’est la possibilité que au fur et à mesure que la conscience se développe, elle peut le faire de façons légèrement différentes, et l’étude de l’influence des écrits d’Hérodote sur le développement ultérieur de la conscience grecque constituerait un projet intéressant.

Mon point essentiel ici, cependant, est que l’histoire est impossible sans cette spatialisation du temps qui caractérise la conscience.

Gilgamesh

Une comparaison, pour finir, tirée de l’exemple le plus connu de la littérature assyrienne, Y Epopée de Gilgamesh proprement dite, est une série de douze tablettes numérotées, trouvée à Nineveh dans les ruines de la bibliothèque du temple du dieu Nabu et de la bibliothèque du palais du roi assyrien Ashurbanipal. Elle fut écrite pour le roi à partir d’histoires plus anciennes en 650 avant J.-C. environ, et son héros est un demi-dieu, Gil-gamesh, que son père, Esarhaddon, avait adoré. Le nom Gilga-mesh remonte sûrement très loin dans l’histoire de la Mésopotamie. Par ailleurs, de nombreuses autres tablettes ont été découvertes qui se rapportent à son histoire et à cette série d’une manière ou d’une autre.

Trois tablettes apparemment plus anciennes dominent parmi elles, qui rappellent certaines des tablettes assyriennes. On ne sait pas vraiment où elles ont été découvertes ni dans quel contexte archéologique. Elles ne furent pas trouvées par des archéologues, mais apportées par des gens qui les avaient achetées à titre privé à un commerçant de Bagdad. Leur datation et leur origine sont donc matière à controverse. A la lecture du contenu, je les situerais à peu près en même temps que certains fragments hittites et hourrites parlant de Gilgamesh, peut-être en 1200 avant J.-C. La date qui leur est attribuée en général est 1700 avant J.-C. Quoi qu’il en soit, il n’y a sûrement rien qui justifie de supposer, contrairement à ce qu’ont fait certains vulgarisateurs de l’épopée, que la traduction de l’histoire de Gilgamesh faite au VIIe siècle remonte à l’époque de l’ancienne Babylone.

Ce qui nous intéresse ce sont les changements qui ont été apportés entre les quelques tablettes anciennes et leurs versions assyriennes de 650 avant J.-C. La comparaison la plus intéressante se trouve dans la tablette X. Dans l’ancienne version (appelée tablette de Yale, du nom de l’endroit où elle se trouve actuellement), le divin Gilgamesh, pleurant la mort de son ami mortel Enkidu, a un dialogue avec le dieu Shamash, puis avec la déesse Siduri. Cette dernière, appelée la serveuse divine, dit à Gilgamesh que la mort’des mortels est inévitable. Ces dialogues ne sont pas subjectifs.

Par contre, dans la version assyrienne plus tardive, le dialogue avec Shamash n’est même pas inclus, et la serveuse est décrite comme étant très humaine et très terrestre, puisqu’elle porte un voile par timidité. Pour nos esprits conscients, cette histoire s’est humanisée. A un endroit dans la tablette assyrienne plus tardive, la serveuse voit Gilgamesh qui s’approche. Elle est décrite regardant au loin et parlant à son propre coeur, se disant : « Cet homme est certainement un meurtrier ! Où va-t-il ? » Voilà une pensée subjective qui ne se trouve absolument pas dans l’ancienne tablette.

La tablette assyrienne poursuit avec beaucoup de recherche, et aussi une grande beauté, et exprime la tristesse subjective dans le coeur de Gilgamesh qui a perdu son ami. L’un des procédés littéraires utilisés ici, du moins d’après une partie endommagée reconstituée par les traducteurs, consiste à répéter des questions qui décrivent l’attitude de Gilgamesh de façon rhétorique, qui demandent pourquoi il a cette apparence et ce comportement, si bien que le lecteur imagine constamment 1′ « espace » intérieur et le « je » analogue du héros.

Pourquoi ton coeur est-il si triste et les traits de ton visage si torturés ? Pourquoi ton coeur est-il habité par le malheur ?
Et pourquoi ton visage ressemble-t-il à celui d’un homme qui a fait un long voyage ?

Aucune de ces interrogations dignes d’un psaume ne se trouve dans l’ancienne version de la tablette X. Un autre personnage est le dieu Utnapishtim, le Lointain, auquel on fait une brève allusion dans l’ancienne version de la tablette X. En revanche, dans la version de 650 avant J.-C, il regarde au loin et parle à son coeur, lui posant des questions et tirant ses propres conclusions.

Conclusion

Les éléments que nous venons d’examiner sont concluants dans certains domaines et faibles dans d’autres. La littérature traitant de la perte des dieux est un changement incontestable dans l’histoire de la Mésopotamie, qui n’a rien à voir avec ce qui l’a précédée.

Il s’agit en fait de la naissance des attitudes religieuses modernes, et l’on peut se découvrir dans ce désir fort, digne d’un psaume, d’une certitude religieuse qui est exprimée dans la littérature, de l’époque de Tukulti jusqu’au Ier millénaire avant J.-C.

Le « florissement » soudain de toutes sortes de divinations et leur énorme importance tant dans la vie publique que dans la vie privée est également un fait historique indiscutable. Et bien que ces pratiques remontent à une période antérieure, laissant même supposer que, au fur et à mesure que la civilisation se compliquait vers la fin du IIIe millénaire avant J.-C, les dieux bicaméraux avaient besoin de quelque méthode secondaire pour leur prise de décision, elles n’atteignent leur position dominante et universelle dans la vie civilisée qu’après la chute des dieux.

Il est également incontestable que le caractère même des divinités fut modifié à cette époque, et que la croyance dans un monde obscurci par des démons hostiles, provoquant des maladies et des malheurs, ne peut être comprise que comme l’expression d’une incertitude profonde et irréversible, consécutive à la perte des décisions perçues en hallucination prises par l’esprit bicaméral.

Ce qui manque, en fait, à notre étude, ce sont les preuves de l’existence de la conscience elle-même.

Il y a quelque chose de frustrant dans mes comparaisons disparates entre des traductions discutables de tablettes cunéiformes datant d’époques différentes. Ce que nous aimerions avoir devant nous, c’est une littérature continue dans laquelle nous pourrions observer plus soigneusement le déroulement de l’espace mental subjectif et son rôle actif dans le déclenchement de la décision. Il s’agit en fait de ce qui s’est passé en Grèce quelques siècles plus tard, et c’est vers cette analyse que nous nous tournons maintenant.

5: La conscience intellectuelle en Grèce

HOMERE_BNF_mOn les a appelées les invasions doriennes. Les historiens classiques vous diront qu’en réalité on aurait pu leur donner n’importe quel nom, si tâtonnantes sont nos connaissances et si sombres ces profondeurs particulières du passé.

Ceci dit, la régularité des motifs de poterie d’un site archéologique à l’autre permet d’attraper quelques bougies dans cette vaste et silencieuse obscurité, et elle révèle, bien que de manière vacillante, les énormes contours dentelés de successions complexes de migrations et de déplacements qui eurent lieu de 1200 à 1000 avant J.-C.1.

Voilà pour les faits.

Le reste est du domaine de la déduction.

On ne sait même pas avec exactitude qui étaient ceux qu’on appelle les Doriens.

Dans un chapitre précédent, j’ai fait l’hypothèse que tout ce chaos a peut-être commencé avec l’éruption de Théra et ses conséquences. Comme le dit la description faite par Thucydide dans la dernière période d’une tradition verbale : « Les migrations étaient un phénomène fréquent ; les différentes tribus abandonnant volontiers leurs maisons sous la pression d’un ennemi supérieur en nombre. »

Les palais et les villages qui prêtaient autrefois allégeance à Agamemnon et à ses dieux étaient pillés et incendiés par d’autres peuples bicaméraux qui, obéissant à leurs propres visions admonitoires, ne pouvaient probablement ni communiquer ni éprouver de la pitié pour leurs habitants. Les survivants étaient des esclaves ou des réfugiés, et les réfugiés vainquaient ou mouraient.

Nos plus grandes certitudes sont négatives car tout ce que le monde mycénien avait produit partout dans une si remarquable uniformité l’architecture en pierre imposante de ses palais et de ses fortifications commandés par les dieux, ses fresques ondulantes d’une clarté délicate, ses puits de sépulture au contenu raffiné, le vaste (mégaron) plan de ses maisons, ses idoles et ses figurines en terre cuite, les masques mortuaires en or martelé, les objets en bronze et en ivoire et la poterie caractéristique — tout ceci s’arrêta et resta à jamais inconnu.

Cette ruine est le sol amer propice au développement de la conscience subjective en Grèce. Et la différence ici avec les immenses cités assyriennes, continuant à trébucher, emportées par leur élan, vers une conscience tâtonnante remplie de démons, est importante. Par contraste, Mycènes avait été un système lâche et étalé de cités de taille plus petite, commandées par les dieux.

La chute de l’esprit bicaméral a donné lieu à une bien plus grande expansion au moment où toute la société s’est effondrée.

Il est même vraisemblable que tout ce bouleversement politique ait été le défi auquel les grandes épopées constituent la réaction farouche, et que les longs chants narratifs des aoidoi de camp de réfugiés en camp de réfugiés se soient fondus dans ce désir d’unité avec un passé cohérent chez un peuple récemment nomade à la recherche de certitudes perdues.

Les poèmes sont des radeaux auxquels se cramponnent des hommes se noyant dans des esprits inadaptés. Et ce facteur unique, cette importance de la poésie dans un chaos social dévastateur, est la raison pour laquelle la conscience grecque en particulier s’épanouit dans cette lumière intellectuelle brillante qui continue à illuminer le monde.

Ce que je vais faire dans ce chapitre, c’est vous guider dans un tour d’horizon des débuts de toute la littérature grecque encore existante. Il s’agit malheureusement d’une courte liste de textes. Commençant par l’Iliade, nous voyagerons successivement à travers l’Odyssée et les poèmes béotiens attribués à Hésiode, avant d’arriver aux fragments des poètes lyriques et élégiaques du VIIe siècle avant J.-C. et un peu au-delà. Ce faisant, je ne vous ferai aucune description du paysage que nous traverserons. Les différentes histoires de qualité des débuts de la poésie grecque peuvent le faire mieux que moi. J’attirerai plutôt votre attention sur des choses que je choisirai en passant et qui présentent un intérêt particulier du point de vue de notre théorie de la conscience.

Cependant, avant cela, nous devons faire quelques excursions préliminaires, notamment une analyse plus complète des termes relatifs à l’esprit dans l’Iliade.

EN AVANÇANT DANS L’ILIADE

Dans un chapitre précédent, j’affirmais que l’Iliade était notre fenêtre sur le passé bicaméral immédiat. Ici, je propose que nous nous tenions de l’autre côté de cette fenêtre et que nous scrutions du regard le futur conscient lointain, en considérant ce grand péan mystérieux à la colère, non pas tant comme le point final de la tradition orale qui l’a précédé, mais plutôt comme le véritable commencement de la nouvelle mentalité à venir.

En 1.3, nous avons vu que les mots qui, en grec récent, se rapportent à des aspects du fonctionnement de la conscience ont, dans l’Iliade, des référents plus concrets et plus physiques. Mais le fait même que ces mots finissent par avoir, plus tard, une signification mentale, laisse supposer qu’ils sont peut-être une sorte de clé qui nous permet de comprendre comment la conscience grecque s’est développée.

Les mots que nous allons examiner ici sont au nombre de sept : thumos, phrenes, noos et psyché, tous traduits indifféremment par esprit ou âme, et kradie, ker ou etor, souvent traduits par coeur ou parfois par esprit. La traduction de ces sept termes par esprit ou quoi que ce soit de semblable est tout à fait erronée et injustifiée dans l’Iliade. Tout simplement, et sans ambiguïté, il faut les considérer comme des parties objectives de l’environnement ou du corps. Nous parlerons plus longuement de ces termes dans un instant.

Bien. La première question à se poser est de savoir pourquoi ces entités se trouvent dans le poème.

J’ai insisté, plus haut, sur le fait que les incitations majeures à l’action étaient ici dans la voix des dieux, et non dans le thumos, les phrenes, Y etor et autres. Ces derniers sont entièrement redondants. En fait, ils semblent souvent faire obstacle à la simple relation d’ordre et d’obéissance entre dieu et l’homme, tel un coin entre les deux côtés de l’esprit bicaméral. Pourquoi donc sont-ils ici ?

Examinons plus attentivement ce qui se serait passé au début de la chute de l’esprit bicaméral.

En 1.4, nous avons découvert que ce qui provoque physiologiquement une hallucination auditive, que ce soit chez un homme bicaméral ou chez un schizophrène contemporain, c’est le stress produit par une décision à prendre ou un conflit intérieur. Or, au fur et à mesure que les voix des dieux sont de plus en plus inadaptées et réprimées pendant ce chaos social, on peut supposer que le degré de stress nécessaire pour amener une hallucination auditive était augmenté.

Il est fort probable donc, qu’au moment où l’organisation bicamérale de l’esprit commençait à diminuer le stress de la prise de décision dans une situation nouvelle était plus élevé qu’auparavant, et que son intensité et sa durée devaient augmenter progressivement avant que l’hallucination d’un dieu n’ait lieu.

Cette augmentation du stress s’accompagnait de divers symptômes physiologiques, de changements vasculaires donnant lieu à des sensations de brûlure, des changements brusques de la respiration, d’un battement accéléré du coeur ou de palpitations, etc., réactions qui, dans l’Iliade, s’appellent respectivement thumos, phrenes et kradie.

C’est ce que ces mots signifient, et non esprit ou autre chose du genre. Alors qu’on entend de moins en moins les dieux, ces réactions-stimuli internes d’un stress de plus en plus élevé sont associées aux actions ultérieures des hommes quelles qu’elles soient, allant jusqu’à remplir, elles-mêmes, la fonction divine de provoquer l’action.

On peut trouver la preuve que nous sommes sur la bonne voie avec ces suppositions dans l’Iliade elle-même. Au tout début, ses voix ordonnent à Agamemnon, roi des hommes mais esclave des dieux, d’enlever Briséis aux belles joues à Achille qui l’avait capturée. Alors qu’il exécute l’ordre, la réaction d’Achille commence dans son etor, c’est-à-dire à mon avis une crampe d’estomac, où il est en conflit avec lui-même, divisé (mermerizo) intérieurement, ne sachant pas s’il doit obéir à son thumos, ses sensations internes de colère immédiates, et tuer ou non le roi qui abuse de ses prérogatives. Ce n’est qu’après ce moment d’hésitation, fait de sensations au ventre et d’afflux de sang, quand Achille tire sa puissante épée, que la tension est devenue suffisante pour percevoir la déesse Athéna brillant d’un éclat terrifiant, qui prend alors le contrôle de l’action (1, 188 sq.) et dit à Achille ce qu’il doit faire.

Ce que je veux montrer ici, c’est que l’intensité et l’ampleur de ces sensations internes n’étaient ni aussi évidentes ni ainsi nommées dans la véritable période bicamérale. Si nous pouvons supposer qu’il y a eu une Ur-Iliade, c’est-à-dire l’épopée orale telle qu’elle est issue des lèvres des premières générations différentes d’aoidoi, alors on peut penser qu’il n’y avait pas cet intervalle, pas d’etor ni de thumos précédant la voix du dieu, et qu’un tel usage de ces mots, usage croissant comme nous allons le voir, est un reflet du changement de mentalité, le coin entre dieu et l’homme qui donne naissance à la conscience.

Les hypostases préconscientes

Nous pouvons appeler ces mots-esprit, qui ensuite signifieront quelque chose comme le fonctionnement de la conscience, les hypostases préconscientes. Ce dernier terme signifie, en grec, ce que l’on fait tenir en dessous.

Les hypostases préconscientes sont les causes supposées de l’action quand d’autres causes ne sont plus apparentes.

Dans toute situation nouvelle, quand il n’y a plus de dieu, ce n’est plus l’homme qui agit, mais l’une des hypostases préconscientes qui le pousse à agir. Ce sont donc des lieux de réaction et de responsabilité qui apparaissent pendant la transition entre l’esprit bicaméral et la conscience subjective.

Ce que nous allons voir, c’est que la fréquence et la signification de ces termes changent progressivement, quand nous passons d’un texte à l’autre de 850 environ à 600 avant J.-C, et la façon dont, au VIe siècle avant J.-C, leurs référents se rejoignent dans ce que nous appellerons l’esprit subjectif conscient1.

J’aimerais ici traduire et développer ce que je viens de dire sous la forme plus claire d’une hypothèse que ce développement temporel des hypostases préconscientes peut être en gros divisé en quatre phases :

Phase I : Objective : A eu lieu à l’époque bicamérale quand ces termes renvoyaient à de simples observations externes.

Phase II : Interne : A eu lieu quand ces termes ont fini par désigner des choses à l’intérieur du corps, et notamment certaines sensations internes.

Phase III : Subjective : Quand ces termes renvoient à des processus que nous appellerions mentaux. Ils sont passés de stimuli internes, provoquant, semble-t-il, des actions, à des espaces internes dans lesquels des actions, transformées par la métaphore, peuvent avoir lieu.

Phase IV : Synthétique : Quand les diverses hypostases s’unifient dans un moi, capable d’introspection.

La raison pour laquelle je les présente ainsi, peut-être de façon prétentieuse, sous la forme de quatre phases séparées, est d’attirer votre attention sur les différences importantes entre les transitions d’une phase à l’autre, d’un point de vue psychologique.

La transition de la phase I à la phase II a eu lieu au début de la période bicamérale. Elle vient d’une absence ou d’une inadéquation des dieux et de leurs directives perçues en hallucination. L’augmentation du stress due au manque de décisions divines appropriées augmente le nombre de symptômes psychologiques de cette tension jusqu’à ce qu’ils soient désignés par des termes qui ne s’appliquaient auparavant qu’aux perceptions externes.

La transition de la phase II à la phase III est une question beaucoup plus complexe, mais beaucoup plus intéressante. Elle est due au paraphrande générateur de métaphores décrit en 1.2. Dans ce chapitre, j’ai tracé les contours du processus en quatre phases de la métaphore, comment on part d’un terme mal connu appelé le métaphrande que l’on doit décrire, auquel on applique un métapheur mieux connu qui lui res-semble d’une manière ou d’une autre. En général, il s’agit de simples associations du métapheur que j’ai appelées des para-pheurs, qui renvoient à leur tour à des termes associés au métaphrande original, ces nouveaux termes associés s’appelant des paraphrandes. Ces paraphrandes sont générateurs dans le sens que leur association avec le métaphrande est nouvelle.

Et c est ainsi que nous pouvons créer ce genre d’ « espace » sur lequel nous exerçons notre introspection et qui est le substrat nécessaire de la conscience. Ceci est vraiment très simple, comme nous le verrons sous peu.

Enfin, la synthèse des hypostases séparées dans une conscience unitaire à la phase IV est également un processus différent.

Mon hypothèse est que, au moment où s’établissaient les sens de thumos, de phrenes, et autres, leurs fondements anatomiques d’origine dans les différentes sensations internes s’estompent, les laissant se confondre et s’associer sur la base de leurs métapheurs communs, comme « contenant » ou « personne », par exemple.

Mais il se peut que cette unité de conscience synthétique ait été aidée par ce que l’on peut appeler la laïcisation de la perception et la reconnaissance des différences individuelles qui s’ensuivit au VIIe siècle avant J.-C, processus qui donna lieu à un nouveau concept du moi.

Avant d’examiner les éléments se rapportant à ces questions, étudions tout d’abord les hypostases préconscientes et leur sens dans Ylliade par rapport à ces phases de façon plus détaillée. Dans leur ordre général d’importance dans VIliade, il s’agit de :

Thumos

C’est de loin le mot hypostatique le plus courant et le plus important de tout le poème : il apparaît trois fois plus souvent que les autres. A l’origine, dans la phase objective, à mon avis, il voulait simplement dire l’activité, perçue de l’extérieur, sans aucun élément intérieur. Cet usage mycénien se retrouve fréquemment dans Ylliade, surtout dans les scènes de bataille, dans lesquelles un guerrier qui en atteint un autre au bon endroit provoque l’arrêt de son thumos, c’est-à-dire de son activité.

La phase interne, ou phase II, comme nous l’avons vu avec la colère d’Achille, a lieu dans une situation nouvelle et tendue, pendant la période bicamérale, quand le seuil de stress nécessaire à la perception de la voix était plus élevé.

Le thumos renvoie alors à une masse de sensations internes, qui sont autant de réactions aux crises survenant dans l’environnement.

Il s’agissait, je pense, d’une structure de stimulation bien connue de la physiologie moderne, à savoir ce qu’on appelle le stress ou la réaction d’urgence du système nerveux sympathique et la libération par les glandes surrénales d’adrénaline et de noradrénaline. Ce qui inclut la dilatation des vaisseaux sanguins des muscles striés et du coeur, la contraction des vaisseaux sanguins des viscères abdominaux et de la peau, le relâchement des muscles lisses et l’augmentation soudaine de l’énergie provenant du sucre lâché dans le sang par le foie, et peut-être aussi des modifications de la vue avec la dilatation de la pupille de l’oeil. Cet ensemble complexe était donc la structure interne de sensations qui précédait une activité particulièrement violente dans une situation critique. Avec la répétition du phénomène, la structure de sensations commence à prendre le terme utilisé pour l’activité elle-même. Par la suite, c’est le thumos qui donne de la force à un guerrier pendant la bataille, etc. Toutes les références au thumos dans Ylliade comme sensation interne confirment cette interprétation.

Or, cette importante transition vers la phase subjective (III) commence déjà dans Ylliade, quoique de façon peu remarquable. Nous le voyons dans la métaphore inexprimée du thumos comme contenant : dans plusieurs passages, le menos, c’est-à-dire la vigueur, est mis dans le thumos de quelqu’un (16, 5-8 ; 17, 451 ; 22, 312). Le thumos est également comparé de manière implicite à une personne : ce n’est pas Ajax qui combat avec ardeur mais son thumos (13, 73) ; ce n’est pas non plus Enée qui se réjouit mais son thumos (13, 494 ; voir aussi 14, 156). Quand ce n’est pas un dieu, c’est le plus souvent le thumos qui pousse un homme à l’action. De même, comme s’il s’agissait d’une autre personne, un homme peut parler à son thumos (11, 403) et peut l’entendre lui dire ce qu’il doit faire (7, 68), ou lui faire répondre comme un dieu (9, 702).

Toutes ces métaphores sont extrêmement importantes. Dire que les sensations internes provoquées par des changements importants de la circulation et des muscles sont une chose dans laquelle on peut mettre de la force revient à créer un « espace » imaginaire, toujours situé ici dans la poitrine, et qui est l’ancêtre de l’espace mental de la conscience contemporaine. Et comparer la fonction de cette sensation à celle d’une autre personne, voire de dieux moins fréquents, c’est donner naissance à ces processus métaphoriques qui deviendront plus tard le «je » analogue.

Phrenes

La seconde hypostase la plus courante dans l’Iliade sont les phrenes. L’origine de sa phase objective est plus discutable. Ceci dit, le fait qu’elles soient toujours au pluriel indique peut-être que les phrenes se rapportaient objectivement aux poumons et qu’elles étaient liées à la phrasis, c’est-à-dire au langage.

Dans la phase interne, les phrenes deviennent la structure temporelle de sensations associées aux changements de la respiration. Ceux-ci proviennent du diaphragme, des muscles intercostaux de la cage thoracique et des muscles lisses entourant les bronches qui régulent leur calibre et donc leur résistance au passage de l’air, ce mécanisme étant contrôlé par le système nerveux sympathique. Il est bon de se rappeler ici combien notre respiration est sensible aux différents types de stimulation de l’environnement. Un stimulus soudain et nous « retenons notre souffle ». Les sanglots et les rires sont clairement provoqués par des stimulations internes provenant du diaphragme et des intercostaux. Au cours d’une grande activité ou d’une excitation, il y a augmentation tant du rythme que de la profondeur de la respiration avec la stimulation interne qui en résulte. Un sentiment agréable ou désagréable donne lieu généralement à une augmentation de la respiration. L’attention momentanée s’accom-pagne clairement d’une interruption partielle ou totale de la respiration. Un effet de surprise, et notre rythme de respiration s’accélère et devient irrégulier.

A côté du rythme, il y a également des changements uniques dans la proportion de temps occupé par l’inspiration et l’expiration lors d’un seul cycle respiratoire. C’est ce qu’on mesure le mieux en déterminant le pourcentage d’inspiration dans la durée d’un cycle respiratoire. Il est d’environ 6 % quand on parle, de 23 % quand on rit, de 30 % dans une activité mentale concentrée, de 43 % au repos, de 60 % ou plus dans l’excitation, de 71 % chez les sujets imaginant une situation merveilleuse ou surprenante, et de 75 % lors d’une peur soudaine1.

Ce que je veux montrer ici, c’est qu’on peut presque considérer que nos, phrenes, c’est-à-dire notre appareil respiratoire, enregistrent tout ce que nous faisons de façon claire et précise.

Il est du moins possible que ce miroir interne de l’action paraissait beaucoup plus grand dans l’ensemble des stimuli de l’esprit préconscient que pour nous. Et, assurément, sa structure changeante de stimulation interne nous fait comprendre pourquoi les phrenes sont si importantes pendant cette transition vers la conscience, et pourquoi le terme est utilisé de façons si différentes du point de vue fonctionnel dans la poésie que nous étudions dans ce chapitre.

Dans l’Iliade on peut souvent le traduire simplement par « poumons ». Les noires phrenes d’Agamemnon s’emplissent de colère (1, 103) et on peut imaginer la profonde respiration du roi alors que monte sa colère. Automedon remplit ses noires phrenes de courage et de force, ou respire profondément (17, 499). Des faons effrayés n’ont pas de force dans leurs phrenes après qu’ils ont couru : ils sont essoufflés (4, 245). Quand on pleure, le chagrin « vient » dans les phrenes (1, 362 ; 8, 124), ou bien les phrenes respiratoires peuvent « contenir » la peur (10, 10), ou la joie (9, 186). Même ces expressions sont en partie métaphoriques, et donc associent un espace contenant aux phrenes.

Quelques très rares exemples appartiennent plus clairement à la phase III dans le sens d’un espace mental intérieur. On les trouve là où il est dit que les phrenes « contiennent » et peut-être « retiennent » les informations. Parfois, ces informations viennent d’un dieu (1, 55) ou, à d’autres moments, d’un autre humain (1, 297).

Les études faites en laboratoire ont montré que même la simple expérience sensorielle d’un objet, sa reconnaissance et le souvenir du nom qui lui est associé peuvent être observés lors d’enregistrements de la respiration pris simultanément1. Il n’est donc pas surprenant que, lorsqu’une sensation interne est d’abord liée aux fonctions comme la reconnaissance ou le souvenir, elle se trouve dans les phrenes. Lorsqu’on dit à un moment donné que les phrenes peuvent reconnaître les événements (22, 296), on personnifie les phrenes, et les paraphrandes de la personne, c’est-à-dire quelque chose qui peut agir dans un espace, renvoient aux phrenes pour la transformer en métaphore spatiale, capable, métaphoriquement, d’autres activités humaines.

De même, on découvre que, comme une personne, les phrenes d’un homme peuvent, de temps en temps, « être convaincues » par un autre homme (7, 120), voire par un dieu (4, 104). Il arrive même que les phrenes parlent comme un dieu, quand Agamemnon dit qu’il obéit à ses funestes phrenes (9, 119). Ces exemples sont assez rares dans Ylliade, mais ils indiquent néanmoins ce qui se développera sous forme de conscience pendant les deux siècles suivants.

Kradie

Ce terme, qui s’écrit plus tard kardia, et donne lieu à notre adjectif familier « cardiaque », n’est pas aussi important, ni aussi mystérieux que les autres hypostases. Il renvoie au coeur. En fait, c’est l’hypostase la plus courante encore en usage. Quand nous, hommes du XXe siècle, nous désirons être sincères, nous parlons du coeur, et non de notre conscience. C’est dans notre coeur que nous avons nos pensées les plus profondes et que nous entretenons nos convictions les plus intimes. Et nous aimons avec notre coeur. Il est curieux que les poumons, c’est-à-dire les phrenes, n’aient jamais conservé leur rôle hypostatique, contrairement à la kradie.

A l’origine, à mon avis, il voulait simplement dire trembler, du verbe kroteo, battre. Kradie signifie même, dans certains passages en grec ancien, une branche qui tremble. Ensuite, durant la phase d’intériorisation (II), qui eut lieu pendant les invasions doriennes, le tremblement que l’on voyait avec l’oeil et que l’on sentait avec la main de façon externe devient le nom de la sensation interne des battements du coeur, en réaction à des situations externes. A quelques rares exceptions près, c’est son réfèrent dans Ylliade. Personne ne croit quoi que ce soit dans son coeur, pour l’instant.

Je voudrais vous rappeler encore l’importante littérature moderne traitant de la sensibilité de notre coeur à la façon dont nous percevons le monde. Comme la respiration ou l’action du système nerveux sympathique, le système cardiaque est extrêmement sensible aux aspects particuliers de l’environnement. Il y a au moins un commentateur récent qui a introduit le concept d’esprit cardiaque, disant que le coeur est un organe sensoriel particulier de l’angoisse, comme les yeux sont l’organe sensoriel de la vue1.

L’angoisse, dans cette perspective, n’est aucun des équivalents poétiques que, dans notre conscience, nous pourrions utiliser pour la décrire. Il s’agit plutôt d’une sensation tactile interne située aux extrémités nerveuses sensorielles du tissu cardiaque, qui lit le potentiel anxiogène de l’environnement.

Bien que l’idée ne soit pas convaincante sous cette forme, c’est de la bonne psychologie homérique. Un lâche, dans Ylliade, n’est pas quelqu’un qui a peur, mais quelqu’un dont la kradie bat fortement (13, 282). Le seul remède pour Athénée est de « mettre » de la force dans la kradie (2, 452), ou bien pour ApolIon d’y « mettre » de l’audace (21, 547). Le métapheur de contenant ici construit un « espace » dans le coeur où les hommes pourront croire, ressentir et réfléchir profondément.

Etor

Les philologues traduisent généralement kradie et etor par coeur. Il est certain qu’un mot peut avoir des synonymes. Ceci dit, dans des exemples aussi importants que la définition du lieu particulier des sensations et des forces de l’action, je critiquerai cette traduction a priori, et soutiendrai qu’en grec ancien ces termes devaient représenter des lieux et des sensations différents. Parfois, ils sont même tout à fait séparés dans le texte (20, 69). J’ai donc l’audace de supposer que l’etor dans la phase I venait du mot etron, le ventre, et que, dans la phase II, il se transforme en sensations internes de l’appareil gastro-intestinal, notamment de l’estomac. En fait, ceci est attesté par VIliade, où il est dit avec précision que de la nourriture et de la boisson sont prises pour satisfaire Vetor (19, 307) ‘. Cette traduction est également plus appropriée dans d’autres situations, comme lorsqu’un guerrier perd son etor, c’est-à-dire ses intestins, aux premières lignes de la bataille, en se faisant éventrer.

Ce qui est encore plus important, cependant, c’est le champ de stimuli qu’il fournit au fonctionnement mental. Nous savons que l’appareil gastro-intestinal a un vaste répertoire de réactions à des situations humaines. Tout le monde connaît ce serrement de coeur que provoque une mauvaise nouvelle, ou la crampe épigastrique avant un accident de voiture imminent. L’intestin réagit également à des stimuli émotionnels d’un moindre degré, réactions que l’on voit facilement sur l’écran fluoroscopique2. Les contractions d’estomac et le péristaltisme cessent lors d’un stimulus désagréable, et on peut même les inverser si cette sensation est accentuée. L’activité de sécrétion de l’estomac est également très sensible à l’expérience émotionnelle : l’estomac est, en effet, l’un des organes du corps qui réagit le plus, sous la forme de spasmes, de purges, de contractions et d’une activité de sécrétion provoqués par presque toutes les émotions et les sensations possibles. C’est la raison pour laquelle les maladies du système gastro-intestinal ont été les premières à être considérées comme psychosomatiques.

Il est donc vraisemblable que ce spectre de sensations gastro-intestinales était ce qui était désigné par etor.

Quand Andromaque entend les gémissements d’Hécube, son etor lui monte à la gorge : elle est sur le point de vomir (22, 452) ‘. Quand Achille raille Lycaon qui le supplie de l’épargner, c’est Y etor de Lycaon, ainsi que ses genoux, qui se relâche et s’affaiblit (21, 114). Nous dirions que le creux de son estomac se serre. Quand les dieux eux-mêmes s’engagent dans la bataille, c’est l’etor de Zeus qui rit de joie, ou de ce que nous appellerions un rire gras (21, 389).

La métaphore de contenant n’est pas utilisée comme avec les autres hypostases probablement parce que l’estomac contient déjà de la nourriture. C’est justement pour cette raison, comme nous le verrons, qu’il ne devient pas la partie importante d’une mentalité consciente dans la littérature qui suit.

Je pense qu’il semble évident au lecteur médecin que les problèmes dont nous parlons, sous la rubrique des hypostases préconscientes, sont d’une importance considérable dans toute théorie des maladies psychosomatiques. Avec le thumos, les phrenes, la kradie et l’etor, nous avons couvert les quatre systèmes les plus importants qui sont la cible de ces maladies et le fait qu’ils constituent les fondations mêmes de la conscience, d’un type primitif d’évolution partielle vers celle-ci, a des conséquences importantes dans la théorie médicale.

Je mentionnerai la ker seulement en passant, en partie parce qu’elle joue un rôle mineur dans cette histoire de la conscience, mais aussi parce que son origine et sa signification sont assez imprécises. Bien qu’il soit possible qu’elle vienne de cheir et qu’elle ait décrit somatiquement des mains et des membres tremblants, il est plus probable qu’elle ait la même racine que kardia dans un dialecte différent. Il est certain que le passage de VOdyssée qui dit qu’un guerrier est blessé là où les phrenes, c’est-à-dire les poumons, se situent, près de la ker battante (16, 481), laisse peu de doute là-dessus. On la désigne presque toujours comme l’organe de la douleur et son importance est limitée.

Par contre, l’hypostase suivante est d’une importance capitale. Qu’il soit dit tout de suite que c’est un terme peu courant dans Y Iliade, si peu d’ailleurs que l’on peut se demander s’il a été ajouté par les dernières générations d’aoidoi. Ceci dit, commençant de façon si limitée dans VIliade, il atteint rapidement le centre même de notre sujet. Il s’agit de :

Noos

Jusqu’à maintenant, nous avons traité de sensations internes importantes et facilement identifiables que l’on avait juste besoin de nommer dans les moments d’agitation et de crise, et qui, ensuite, tiraient leurs noms de perceptions externes objectives. Le noos, dérivé de noeo, voir, est la perception elle-même. En arrivant à lui, nous nous trouvons dans une région beaucoup plus impressionnante dans nos voyages intellectuels.

Car, comme nous l’avons vu dans un chapitre précédent, la grande majorité des termes que nous utilisons pour décrire notre vie consciente sont visuels. Nous « voyons » avec « l’oeil » de notre esprit des solutions qui peuvent être « brillantes » ou « obscures », et ainsi de suite. La vision est notre récepteur de distance par excellence. Il est notre sens de l’espace, plus qu’aucun autre sens. Et c’est cette qualité spatiale, comme nous l’avons vu, qui est le sol et le tissu proprement dits de la conscience.

Il est intéressant de noter, entre parenthèses, qu’il n’y a pas d’hypostases pour l’ouïe contrairement à la vue. Encore aujourd’hui, nous n’entendons pas avec l’oreille de l’esprit comme nous voyons avec l’oeil de l’esprit. Nous ne disons pas davantage qu’un esprit intelligent est sonore, alors que nous disons qu’il est brillant.

C’est probablement parce que l’ouïe est l’essence même de l’esprit bicaméral et que, en tant que telle, elle diffère de la vision, comme je l’ai expliqué en 1.4.

L’apparition de la conscience peut être à peu près interprétée comme le passage d’un esprit auditif à un esprit visuel.

On s’en rend compte de façon assez intermittente dans VIliade. L’origine mycénienne objective du terme est présente dans des phrases objectives sur le voir, ou dans le noos comme vue ou spectacle. En menant ses hommes à la bataille, un guerrier peut dire qu’il n’y a pas de meilleur noos qu’un corps à corps avec l’ennemi (15, 510). Zeus, quant à lui, tient Hector dans son noos (15, 461).

Cependant, la seconde phase d’intériorisation du noos apparaît également dans l’Iliade. Il se situe dans la poitrine (3, 63). Comme il nous semble étrange qu’il ne se trouve pas dans les yeux ! Peut-être parce que, dans son nouveau rôle, il se mélangeait au thumos. Effectivement, le noos s’accompagne d’adjectifs qui s’appliquent davantage au thumos, comme intrépide (3, 63) et fort (16, 688). Ailleurs, Odyssée dissuade les Achéens de mettre leurs bateaux à la mer en leur disant qu’ils ne savent pas encore quel sorte de noos se trouve dans Agamemnon (2, 92). L’une des occurrences à la consonance la plus moderne se trouve dans le tout premier épisode, quand Thétis, réconfortant Achille en sanglots, lui demande : « Pourquoi est-ce que le chagrin s’est emparé de tes phrenes ? Parle, ne te dissimule pas dans le noos, afin que nous sachions tous les deux » (1, 363)’. A part ces deux exemples, il n’y a pas d’autre subjectification dans VIliade.

Personne ne prend de décision dans son noos. Ni la réflexion, ni même la mémoire n’ont lieu dans le noos. Elles se trouvent toujours dans les voix de ces organisations du lobe temporal droit qui s’appellent dieux.

La découverte des causes précises de cette intériorisation de la vue dans un contenant, dans lequel la perception visuelle peut se « tenir », nécessite une étude beaucoup plus approfondie que nous ne pouvons le faire ici. Peut-être s’agit-il simplement de l’extension des intériorisations qui, à mon sens, avaient eu lieu auparavant dans ces intériorisations liées à d’importantes sensations internes. Ou bien il se peut que l’observation des différences externes au cours du mélange des réfugiés, mentionné en II. 3, nécessitait l’hypothèse de cette hypostase visuelle, qui pouvait être différente chez des hommes différents, leur faisant voir des choses différentes.

Psyché

Nous arrivons enfin au mot qui donne son nom à la psychologie. Venant probablement du terme psychein (respirer), il s’est intégré à des substances vitales, dans son usage principal dans Y Iliade. Le plus souvent, psyché semble utilisé comme nous utiliserions le mot « vie ». Ce qui peut cependant nous induire en erreur car la « vie » signifie pour nous une certaine durée qui s’étend de la naissance à la mort, pleine d’événements et de développements d’une certaine nature. Il n’y a absolument rien de tel dans l’Iliade. Quand une lance frappe le coeur d’un guerrier, et que sa psyché disparaît (5, 296), est détruite (22, 325), part simplement (16, 453), qu’il la crache en toussant (9, 409), ou qu’elle coule d’une blessure avec son sang (14, 518 ; 16, 505), il n’est pas question du temps ou de la fin de quoi que ce soit. Il y a dans une partie du livre 23 un sens différent de psyché, dont je remets l’exposé à la fin de ce chapitre. Ceci dit, en général, il s’agit simplement d’une propriété qui peut être retirée, retrait qui ressemble, dans les mêmes circonstances, à celui du thumos, c’est-à-dire de l’activité, mot auquel la psyché est souvent associée.

Quand nous essayons de comprendre ces termes, nous devons nous abstenir de notre habitude consciente d’y établir un espace avant que ceci ait eu lieu historiquement.

Dans un sens, la psyché est la plus primitive des hypostases préconscientes : il s’agit simplement de la propriété de respirer ou de saigner, entre autres, d’un objet physique qui se trouve là, appelé homme ou animal — propriété qui peut lui être enlevée comme un prix (22, 161), par une lance placée au bon endroit. En général, d’ailleurs, mis à part les exceptions dont je parle à la fin de ce chapitre, l’usage principal de psyché dans VIliade ne dépasse pas cela. Personne, d’une manière ou d’une autre, ne voit, ne décide, ne pense, ne connaît, n’a peur ni ne se souvient de quoi que ce soit dans sa psyché.

Tels sont donc les substantifs supposés de l’intérieur du corps qui par la métaphore littéraire, par leur comparaison à des contenants et des personnes acquièrent des qualités spatiales ou comportementales qui, dans une littérature ultérieure, deviennent l’espace mental unifié, avec son « je » analogue, que nous avons été amené à appeler la conscience. En indiquant ces débuts dans Y Iliade, permettez-moi, cependant, de vous rappeler que la trame des actions principales du poème est dictée par les dieux et non consciente, comme je l’ai souligné en 1.3. Ces hypostases préconscientes n’interviennent dans aucune décision importante. Ceci dit, elles y jouent un rôle secondaire certain.

C’est comme si, en fait, l’esprit conscient unitaire de l’époque ultérieure se trouvait ici, dans Ylliade, et apparaissait sous la forme de sept entités différentes, chacune avec une fonction légèrement différente et une spécificité qu’il nous est presque impossible d’apprécier aujourd’hui.

LES RUSES DE L’ODYSSÉE

Après Y Iliade, Y Odyssée. Quiconque relit ces poèmes l’un après l’autre se rend compte du gigantesque saut dans la mentalité que cela représente ! Il y a naturellement des chercheurs qui aiment continuer à penser que ces deux immenses épopées ont été écrites et même composées par un seul homme du nom d’Homère, la première dans sa jeunesse et la seconde à l’âge mûr. L’opinion raisonnable, je pense, est de dire que Y Odyssée a suivi Ylliade d’au moins un siècle ou plus et que, comme cette dernière, elle a été l’oeuvre d’une suite à’aoidoi plutôt que d’un homme.

Ceci dit, contrairement à l’oeuvre qui la précède, Y Odyssée n’est pas une épopée mais une série d’épopées. Dans leur première forme, elles parlaient probablement de différents héros, et elles ont été réunies, plus tard, autour d’Ulysse. Il n’est pas difficile d’expliquer pourquoi c’est arrivé. Ulysse, du moins dans certaines régions de la Grèce, était devenu l’objet d’un culte qui permettait à des peuples vaincus de survivre. Il devient « le rusé Ulysse » et, plus tard, les aoidoi ont peut-être inséré cette épithète dans Ylliade pour rappeler Y Odyssée à leurs auditeurs. Les fouilles archéologiques ont permis de découvrir d’importantes offrandes faites à Ulysse un peu après 1000 avant J.-C, et sans aucun doute avant 800 avant J.-C.1. Elles consistaient parfois en des chaudrons à trois pieds en bronze, curieusement liés au culte. Ces offrandes étaient auparavant faites à un dieu. Des concours en son honneur se tenaient à Ithaque, dès le IXe siècle avantJ.-C, au moment où cette île allait être victime de nouvelles invasions par la Corinthe.

En un mot, Ulysse aux nombreuses ruses est le héros de cette nouvelle mentalité d’hommes qui cherchent à s’en sortir dans un monde en ruines, affaibli par le départ des dieux.

U Odyssée l’annonce dès le cinquième mot, polutropon, passer par de nombreux détours. Il s’agit d’un voyage dans la dissimulation, de la véritable découverte de la ruse, de son invention et de sa célébration. Elle chante les chemins détournés, les déguisements et les subterfuges, les transformations et les reconnaissances, la drogue et l’oubli de personnes vivant dans les lieux d’autres personnes, les histoires incluses dans d’autres histoires et les hommes à l’intérieur des hommes.

Le contraste avec Ylliade est saisissant. Tant par les mots que par les actions et les personnages, Y Odyssée décrit un monde habité par des êtres nouveaux et différents. Les dieux bicaméraux de Ylliade, en passant dans Y Odyssée, sont devenus craintifs et faibles. Ils se déguisent davantage et s’autorisent à utiliser des baguettes magiques.

L’esprit bicaméral, par sa définition même, dirige beaucoup moins l’action. Les dieux ont moins à faire, et, tels des esprits qui disparaissent, parlent plus entre eux et ce, de façon si ennuyeuse ! L’initiative leur échappe, parfois à leurs dépens, reprise par des personnages humains plus conscients, bien que surveillés par un Zeus qui, en perdant son pouvoir absolu, s’intéresse à la justice à la manière du roi Lear.

Les prophètes et les présages, caractéristiques de la chute de la bicaméralité, sont plus courants. Des demi-dieux, des sorcières déshumanisantes, des cyclopes, des sirènes, qui nous rappellent les génies dont nous avons vu qu’ils marquaient la chute de la bicaméralité dans les bas-reliefs assyriens quelques siècles plus tôt, sont le signe d’une modification profonde de la mentalité. Les grands thèmes de l’errance loin de la patrie, des enlèvements et des asservissements, des choses dissimulées et des choses reconquises, sont certainement le reflet de l’effondrement social provoqué par les invasions doriennes quand la conscience subjective apparut pour la première fois en Grèce.

Du point de vue technique, la première chose à noter est le changement de la fréquence avec laquelle sont utilisées les hypostases préconscientes.

On peut aisément rassembler ces données en comparant Ylliade et Y Odyssée, les résultats faisant apparaître une très nette augmentation de la fréquence des mots phrenes, noos et psyché, ainsi qu’une chute frappante de l’utilisation du mot thumos.

On peut dire, bien sûr, que la diminution concernant thumos, entre VIliade et V Odyssée, est due au sujet du poème ; ce qui revient, cependant, à éluder la question. Car le changement même de thème fait bien partie de toute la transition dans la nature même de l’homme. Les autres hypostases sont passives. Le thumos, réaction d’urgence du système nerveux sympathique produite par l’adrénaline dans des situations nouvelles, est l’antithèse de tout ce qui est passif. Le genre de métaphores qui peut être construit autour de ce métaphrande d’une soudaine montée d’énergie n’est pas la métaphore visuelle passive, plus propice à la résolution de problèmes.

En revanche, pendant cette période, la fréquence de phrenes double, tandis que celle de noos et de psyché triple. Là encore, on pourrait montrer que l’augmentation de l’usage de ces mots traduit simplement un changement de sujet ; ce qui est précisément la question. La poésie, qui décrivait d’abord des événements extérieurs de façon objective, devient subjective et se transforme en une poésie de l’expression personnelle consciente.

Ceci dit, ce n’est pas seulement leur fréquence qui nous intéresse ici. C’est aussi le changement de leur sens propre et des métapheurs qu’on utilise à leur place. A mesure que la direction des affaires humaines échappe aux dieux, les hypostases préconscientes reprennent un peu de leur fonction divine, les rapprochant ainsi de la conscience.

Le thumos, bien que son importance soit diminuée, est encore le mot hypostatique le plus courant, mais sa fonction est différente. Il a atteint la phase subjective et il est comme une autre personne. C’est le thumos du porcher qui lui « ordonne » de revenir vers Télémaque (16, 466). Dans VIliade, c’est un dieu qui aurait parlé. Dans la première épopée, un dieu peut « placer » le menos, c’est-à-dire la vigueur, dans le « contenant » du thumos. Dans V Odyssée, par contre, c’est une reconnaissance entière qui peut y être « placée ». Euryclée reconnaît Ulysse déguisé à sa cicatrice, parce qu’un dieu a « mis » cette reconnaissance dans son thumos (19, 485). Remarquez qu’elle reconnaît, mais qu’elle ne se rappelle pas. Quant aux serviteurs de Pénélope, ils apprennent le départ de son fils par leur thumos (4, 730).

Les phrenes ont également acquis les qualités spatiales de la phase III. Même la description d’un possible événement futur peut être mise dans les phrenes, comme lorsqu’on demande à Télémaque, dans le but de priver les prétendants de leurs armes, d’affirmer qu’un daimon (qui aurait été au moins un dieu dans l’Iliade) a introduit dans ses phrenes la peur de querelles parmi eux (19, 10). Il n’y a pas de secrets dans VIliade ; par contre, il y en a beaucoup dans l’Odyssée, et ils sont contenus dans les phrenes (16, 459). Tandis que dans l’Iliade, les hypostases préconscientes étaient presque toujours situées dans un endroit précis, leur caractère de plus en plus métaphorique brouille leur spécificité anatomique dans l’Odyssée. Même le thumos est, à un moment donné, situé dans les poumons, c’est-à-dire les phrenes (22, 38).

Ceci dit, il y a un autre usage encore plus important de phrenes, ce mot désignant à l’origine les poumons, puis les sensations complexes de la respiration, dès l’appatition de la morale.

Personne n’est moral parmi les marionnettes de l’Iliade, contrôlées par les dieux. Le bien et le mal n’existent pas.

Dans l’Odyssée, cependant, Clytemnestre peut résister à Egisthe parce que ses phrenes sont agathai, ce qui pourrait signifier « ressemblant beaucoup à un dieu », d’après sa racine probable. A un autre moment, ce sont les phrenes agathai d’Eumée, c’est-à-dire bonnes et divines, qui lui rappellent de faire des offrandes aux dieux (14, 421). De même, ce sont les phrenes agathai, c’est-à-dire bonnes, qui sont responsables de la chasteté et de la fidélité de Pénélope à Ulysse absent (12, 94). Ce n’est pas encore Pénélope qui est agathe, mais seulement l’espace métaphorique dans ses poumons.

Il en est de même des autres hypostases préconscientes. C’est la kradie, c’est-à-dire le coeur battant d’Ulysse, qui le prévient des dangers quand il fait naufrage et qu’il est projeté dans une mer agitée (5, 389). Ailleurs, c’est sa ker, là encore son coeur tremblant ou peut-être ses mains, qui élabore des plans pour la perte des prétendants (18, 344). Dans VIliade, ce sont des dieux qui auraient parlé. Le noos, bien qu’il soit mentionné plus fréquemment, reste parfois inchangé. Mais le plus souvent il s’agit également de la phase III (subjectification).

A un moment donné, Ulysse trompe Athéna (chose incroyable dans l’Iliade !) et la regarde, en tournant des pensées très rusées dans son noos (13, 255). Ou bien le noos peut ressembler à une personne heureuse (8, 78), ou cruelle (18, 381), qui n’est pas dupe (10, 329), ou qui garde ses secrets (1, 3). La psyché signifie encore la vie, mais peut-être plus dans le sens de la durée. Quelques exceptions très importantes seront mentionnées plus tard.

Le développement vers une conscience subjective dans VOdyssée n’est pas seulement visible dans l’usage croissant, l’intériorité spatiale et la personnification de ses hypostases préconscientes, mais plus clairement encore dans ses incidents et ses interrelations sociales. Ceux-ci incluent l’accent mis sur la duplicité et la ruse dont j’ai déjà parlé.

Dans Y Iliade, les allusions au temps sont vagues et imprécises, quand il y en a. Dans Y Odyssée, par contre, on assiste à une plus grande spatialisation du temps par l’usage de mots s’y rapportant, comme commencer, hésiter, vite, durer, etc., et la référence plus fréquente au futur. Il y a aussi une proportion plus forte de mots abstraits, et notamment de mots qui se termineraient par « -té » [-ness] en français, qui s’accompagne, logiquement, d’une baisse sensible de comparaisons, dont on a moins besoin. La fréquence et la nature des autoréférences dans Y Odyssée se situent à un autre niveau que celles de Y Iliade. Tout ceci est en rapport avec l’émergence d’une nouvelle mentalité.

Permettez-moi de terminer cette introduction nécessairement courte à un poème d’une extrême importance en attirant votre attention sur un mystère, qui est que la trame générale de l’histoire elle-même est un mythe sur le sujet précis qui nous occupe ici. Il s’agit d’une histoire de l’identité, d’un voyage vers le moi qui se crée dans la chute de l’esprit bicaméral. Je ne prétends pas ici répondre à la question de savoir pourquoi il en est ainsi ; pourquoi les muses, ces structures du lobe temporal droit, qui chantent cette épopée à travers les aoidoi, racontent leur propre chute, leur propre évanouissement dans la pensée subjective, et célèbrent la montée d’une nouvelle mentalité qui engloutira l’acte même de leur chant. Car c’est bien ce qui semble se passer.

Ce que je dis — et ce que je crois moi-même — c’est que toute cette légende extrêmement élaborée, que l’on peut clairement considérer comme une métaphore de cette immense transition vers la conscience, n’a pas été composée, organisée et assemblée par des poètes qui étaient conscients de ce qu’ils faisaient.

C’est comme si le côté divin de l’homme bicaméral s’approchait de la conscience avant le côté humain, l’hémisphère droit avant le gauche.

Si notre conviction est ébranlée, et que nous sommes enclins à demander avec une emphase ironique, comment une épopée, qui était peut-être une sorte d’élan vers la conscience, a pu être composée par des hommes non conscients ? On peut aussi demander avec la même ferveur rhétorique : comment a-t-elle pu être composée par des hommes conscients ? Et obtenir le même silence. Nous ne connaissons la réponse à aucune de ces questions.

Mais c’est ainsi. Alors que se déroule la série d’histoires de ce héros perdu, sanglotant sur un rivage étranger, esclave bicaméral de sa belle déesse Calypso, se frayant un chemin dans son monde de demi-dieux, de mises à l’épreuve, et de tromperies, vers ses cris de guerre pleins de défi dans un foyer investi par des rivaux, de la trance vers la reconnaissance à travers le déguisement, de la mer vers la terre, de l’est à l’ouest, de la défaite à la domination ; tout ce long chant est une odyssée vers l’identité subjective et sa reconnaissance triomphante hors des asservissements des hallucinations passées. Du gigolo sans volonté d’une divinité au lion éclaboussé de sang devant son propre foyer, Ulysse devient « Ulysse ».

PERSES LE SIMPLE

Je me contenterai de survoler quelques poèmes du groupe qui suit chronologiquement. Parmi eux, on trouve les hymnes appelés homériques, dont la plupart se sont avérés être d’une date bien plus tardive. Il y a aussi les poèmes provenant de la Béotie, au nord-est d’Athènes, datant du VIIIe siècle avant J.-C, dont beaucoup ont été attribués à cet objet de culte appelé Hésiode. Malheureusement, les textes qui nous restent sont souvent un mélange de parties de poèmes provenant de sources à l’évidence différentes, mal corrigées. La majorité d’entre eux nous aident peu dans notre recherche actuelle. La récitation souvent ennuyeuse des relations entre les dieux dans la Théogonie est généralement datée peu après l’Odyssée, mais ses mots hypo-statiques sont moins nombreux et ne sont pas développés.

Ce qui est intéressant, surtout, c’est que l’attention portée à la vie privée des dieux est peut-être un résultat de leur silence, une autre expression de cette nostalgie de l’âge d’Or, avant les invasions doriennes.

Ce qui est bien plus intéressant, en revanche, c’est le problème passionnant que pose le texte attribué à Hésiode, connu sous le titre Les travaux et les jours1. Il s’agit, de toute évidence, d’un mélange hétéroclite de diverses choses, une sorte de She-pherd’s Calendar* du fermier béotien, de surcroît bien pauvre et bien mal dégrossi.

Son monde n’a absolument rien à voir avec celui des grandes épopées homériques. Au lieu d’un héros commandé par ses dieux, qui progresse le long d’un récit grandiose, on a des directives à un campagnard, qui peut obéir ou non à ses dieux, sur la façon de ‘travailler, sur les jours de chance, et un nouveau sens très intéressant de la justice.

En apparence, ce mélange décousu de détails sur la vie à la ferme et de nostalgie de l’âge d’Or qui n’est plus semble avoir été écrit par un fermier dont les chercheurs pensent qu’il s’agit d’Hésiode. On l’imagine se plaignant à son frère, Perses, de l’injustice d’un jugement divisant la ferme de leur père, conseillant curieusement Perses sur tout, de la morale au mariage, de la façon de traiter les esclaves aux problèmes de l’ensemencement et du traitement des ordures. C’est plein de choses comme :

Que tu es bête, Perses ! Fais le travail que les dieux ont prévu pour les hommes, de peur que, par l’angoisse amère de thumos, toi, ta femme et tes enfants ne cherchiez votre subsistance chez vos voisins (397 sq.).

C’est du moins ainsi que la plupart des chercheurs le voient. Ceci dit, une autre interprétation est possible. D’après elle, les premières parties du poème auraient été écrites non par Hésiode, qui n’est jamais mentionné dans le poème, mais par la main de Perses le simple lui-même, et ces parties principales du poème seraient les admonestations de sa voix divine bicamérale le conseillant sur ce qu’il doit faire. Si cela choque votre sens de la vraisemblance, je vous rappellerai l’exemple des schizophrènes qui, toute la journée, peuvent entendre des voix critiques autoritaires semblables qui les admonestent sans cesse.

Je ne devrais pas dire « écrites ». Il est plus probable que le poème fut dicté à un scribe, comme les admonestations bicamérales d’Amos, le berger d’Israël, contemporain de Perses. J’aurais dû également dire qu’une révision antérieure du poème principal et que la protestation située dans les vers 37 à 39, essentiels, furent ajoutées plus tard (de même que tout le monde depuis Plutarque s’accorde à dire qu’il en est de même des vers 654 à 662). Il est également possible que ces vers se rapportaient à l’origine à une sorte de lutte bicamérale pour le contrôle du comportement trop subjectif et donc, à cette époque, peu profitable, de Perses.

Les hypostases préconscientes de Les travaux et les jours apparaissent avec à peu près la même fréquence que dans Y Odyssée.

Le thumos est la plus courante et, dans presque la moitié de ces dix-huit apparitions, il s’agit d’une simple impulsion interne de phase II à l’action ou bien du lieu de la joie ou la peine.

Par contre, le reste du temps, il s’agit d’un espace de phase III dans lequel les informations (27), les conseils (297, 491), les perceptions visuelles (296), ou les torts (499) peuvent être « mis », « gardés » ou « tenus ». Les phrenes sont aussi comme un placard, où les conseils donnés tout au long du poème (107, 274), doivent être amassés, et où Perses le simple doit les « regarder » attentivement (688). La kradie a le métapheur de la personne plus que celui de contenant, et peut être bienveillante (340), fâchée (451), ou bien peut aimer ou ne pas aimer (681). Par contre, la psyché et Yetor (360, 593) ne sont pas développés et sont simplement la vie et le ventre, respectivement.

Le noos, dans Les travaux et les jours, est intéressant parce que, dans quatre de ces apparitions, il est comme une personne liée à la conduite morale.

Dans deux exemples (67, 714), il éprouve ou non de la honte et, dans un autre, il est adikon, privé de bonne direction (260). Une étude correcte sur le sujet indiquerait dans le détail le développement particulier du terme dike. Son premier sens était d’indiquer (de là vient le sens original de doigt, qui indique) et dans Y Iliade, sa traduction la plus prudente est « directive », dans le sens de l’indication de ce qu’il faut faire. Sarpédon protégeait la Lycie par sa dike {Iliade, 16, 542). Mais, dans Les travaux et les jours, il finit par signifier les bonnes directives données par les dieux, c’est-à-dire la justice, peut-être pour remplacer la voix du dieu1. C’est un Zeus silencieux, fils d’un temps désormais spatialisé, qui, pour la première fois ici, dispense la dike, ou la justice, plus ou moins sous la forme que nous connaissons dans la littérature grecque récente (voir, par exemple, 267 sq.). Quelle chose absolument étrangère au monde amoral de Ylliade qu’une cité entière souffre pour un homme mauvais (240) !

Notre sens de la justice dépend de notre sens du temps.

La justice est uniquement un phénomène de conscience, parce que le temps étalé dans une succession spatiale est son essence même.

Les illustrations de cette spatialisation grandissante sont courantes. Commettre un acte de violence à un moment donné amène un châtiment quelque temps plus tard (245 sq.). Long et ardu est le chemin qui mène au bien (290). L’homme est bon qui voit ce qui sera meilleur ensuite (294). Amasse peu à peu et tu auras beaucoup (362). Travaille sans relâche et tu t’enrichiras (382). Ces idées sont impossibles à moins qu’un avant et un après ne soient des métaphores d’une succession spatiale. Cet ingrédient fondamental de la conscience, qui est apparu dans les inscriptions des édifices assyriens en 1300 avant J.-C. (voir le chapitre précédent), vient en fait de loin.

Il est important ici de comprendre le lien étroit entre ce nouveau sens de la justice et du temps et ce que l’on peut appeler la sécularisation des préoccupations. J’entends par là le déplacement de l’intérêt vers les problèmes quotidiens comme gagner sa vie, chose totalement étrangère aux épopées puissantes conçues par les dieux qui l’ont précédé.

Que le poème soit inspiré par les dieux, comme le pense la majorité des chercheurs, ou qu’il soit un ensemble d’exhortations grincheuses adressées par Hésiode à son frère, il constitue un tournant spectaculaire dans la direction des affaires humaines : au lieu d’un impressionnant récit impersonnel, on a une expression personnelle détaillée ; au lieu d’un passé intemporel, on a l’expression vive d’un présent coincé entre un passé et un futur. D’ailleurs, il s’agit d’un présent d’une âpre dureté qui décrivait la réalité rurale post-dorienne, pleine de querelles mesquines et d’une lutte pour arracher sa subsistance de la terre, tandis qu’à sa lisière plane la nostalgie de ce monde puissant et doré de la Mycènes bicamérale, dont le peuple était une race

… qui était respectueuse des lois et plus juste, une race divine d’hommes-héros appelés demi-dieux, la race avant la nôtre, à travers la terre infinie (158 sq.).

LES POÈMES LYRIQUES ET ÉLÉGIAQUES DE 700 A 600 AVANT J.-C.

J’étais sur le point d’écrire que la conscience grecque approchait de son achèvement dans Les travaux et les jours. Mais c’est une métaphore très trompeuse que de dire que la conscience est quelque chose qui se construit, se forme et atteint son achèvement.

La conscience achevée n’existe pas.

Ce que j’aurais montré, c’est que les métaphores fondamentales du temps et de l’espace, des hypostases internes comme personnes dans un espace mental, ont commencé à se constituer en guides et en gardiens de la vie de tous les jours.

Au regard de cette évolution, la poésie grecque du VIIe siècle avant J.-C, qui suit chronologiquement, fait piètre figure. Ceci parce que peu de ces poètes élégiaques et lyriques ont échappé aux ravages agressifs du temps. Si nous ne prenons que ceux dont il nous reste au moins une douzaine de vers, il n’y a que sept poètes à considérer.

La première chose à dire d’eux c’est qu’ils ne sont pas de simples poètes, dans le sens où nous entendons le terme. Pris dans leur ensemble, ils sont un peu comme leurs contemporains, les prophètes d’Israël, saints professeurs des hommes, appelés par les rois pour régler les différends et diriger les armées, qui ressemblent par certaines de leurs fonctions aux chamans des civilisations tribales contemporaines.

Au début de ce siècle, ils étaient probablement encore associés aux danses sacrées. Pro-gressivement, cependant, les danses et leur aura religieuse se perdent dans une sécularité que l’on chante au son de la lyre ou de la flûte. Ceci dit, ces changements artistiques ne font que coïncider avec des changements d’un genre beaucoup plus important.

Les travaux et les jours exprimaient le présent. La nouvelle poésie exprime la personne dans ce présent, l’individu particulier et en quoi il diffère des autres — une différence qui est célébrée. Ce faisant, nous pouvons suivre la densité croissante et l’extension des premières hypostases préconscientes dans l’espace mental de la conscience.

Dans la première partie de ce siècle, on a Terpandre, l’inventeur, d’après Pindare, des chansons à boire, dont les treize vers qui nous restent s’exclament à travers les siècles :

Le Dieu très lointain, venez chanter pour moi, O Phrenes1 !

Ceci est intéressant. Le Dieu ici est Apollon. Notez, cependant, que, tandis que le poème lui-même est censé être un poème nostalgique adressé à un dieu perdu, ce n’est pas un dieu ou une muse que l’on invoque pour le composer.

Dans YOdyssêe, un dieu met des chants dans les phrenes que le poète chante ensuite comme s’il lisait sa musique (22, 347). Pour Terpandre, par contre, qui n’entend aucun dieu, ce sont ses propres phrenes qu’il supplie de composer un chant, comme si elles étaient un dieu.

Cette comparaison implicite, d’ailleurs, avec ses paraphrandes associés d’un espace dans lequel les phrenes déiformes pourraient exister, est, à mon avis, sur le point de créer l’espace mental de la conscience, avec son «je » analogue.

Ce n’est pas seulement dans l’usage de ces mots que la transition au VIIe siècle est apparente, mais aussi dans le sujet traité. Car la sécularisation et la personnalisation du contenu entamées dans Les travaux et les jours apparaissent assez vivement dans les iambes furieux d’Archiloque, le poète-soldat errant de Paros. D’après l’inscription sur sa tombe, c’est lui qui « a le premier trempé une Muse amère dans du venin et taché Hélicon de sang », en référence à la légende selon laquelle il pouvait provoquer des suicides par le pouvoir de ses invectives iambiques2. Le fait même d’utiliser la poésie de cette façon, c’est-à-dire en déclenchant des vengeances personnelles et en affirmant des préférences personnelles, est une chose nouvelle dans le monde. D’ailleurs, certains fragments se rapprochent tellement de la conscience moderne réflexive que la perte de la plus grande partie de l’oeuvre d’Archiloque ouvre l’un des plus grands vides dans la littérature antique.

Ceci dit, les dieux, bien qu’Archiloque ne les entende jamais, contrôlent toujours le monde. « La conclusion de la victoire appartient aux dieux » (fragment 55). Les hypostases, elles, restent. Les mauvais effets de la boisson (fragment 77) ou de la vieillesse (fragment 94) se ressentent dans les phrenes ; et quand il est ennuyé, c’est son thumos qui est projeté à terre comme un faible guerrier et à qui on commande de « relever la tête et de se défendre contre ses ennemis » (fragment 66).

Archiloque parle à son thumos comme à quelqu’un d’autre, la comparaison implicite et ses paraphrandes d’espace et du « moi » « observé » par le moi étant un pas supplémentaire vers la conscience du siècle suivant.

Chronologiquement, viennent ensuite deux autres poètes-soldats, Tyrtée et Callinos, dont les fragments qui subsistent présentent peu d’intérêt. Leur hypostase la plus courante est le thumos, et ils nous exhortent, sans plus, à conserver un thumos ferme dans la bataille.

Ensuite, vers 630 avant J.-C, deux poètes d’un genre différent, Alcman et Mimnerme. Ils ne préconisent rien, mais ils célèbrent leurs propres sentiments subjectifs d’une manière inconnue auparavant. « Qui peut parler du noos d’un autre ? » (fragment 55) demande le premier, faisant de la métaphore du noos un événement qui s’accompagne de ses paraphrandes évidents. Quant à Mimnerme, il se plaint des mauvais soucis qui ne cessent d’user ses phrenes (fragment 1) et des « peines qui montent dans son thumos » (fragment 2). Nous sommes loin ici des simples hypostases des épopées homériques.

A la fin de ce siècle pionnier, apparaissent les poèmes d’Alcée et, plus particulièrement, les passions solitaires de la virile Sappho, la dixième muse, comme l’appelait Platon. Ces deux poètes de Lesbos disent les choses habituelles sur leur thumos et leurs phrenes, les utilisant presque indifféremment.

Sappho chante même ses theloi, c’est-à-dire des dispositions de son thumos qui deviennent nos désirs et nos volontés (fragment 36, 3). D’ailleurs, elle invente presque l’amour dans son sens romantique moderne. L’amour tord son thumos d’angoisse (frag-ment 43) et secoue ses phrenes comme un ouragan secoue un chêne (fragment 54).

Plus important encore est le développement du terme noema. A la fin du VIIe siècle, il est évident que noema en est venu à signifier un mélange de ce que nous appelons les pensées, les désirs, les intentions, etc., s’associant aux theloi du thumos. Alcée dit : « Si Zeus accepte de réaliser ce qui est notre noema » (fragment 43).

Il décrit un orateur qui « n’excuse pas du tout son noema » (fragment 144). Dans les bribes de Sappho qui nous restent, le mot est utilisé trois fois : à propos de ceux qu’elle aime, « mon noema ne peut jamais changer » (fragment 4), son « noema n’est pas favorablement disposé à supporter la colère d’un enfant » (fragment 35), et dans sa plainte : «Je ne sais pas quoi faire : mes noemata sont divisés… » (fragment 52). Ce qui met l’accent sur la métaphore interne imaginaire à laquelle se substitue une pensée.

C’est l’amour qui apprend à l’humanité à pratiquer l’introspection. Il y a d’ailleurs un autre mot chez Sappho, sunoida, dont les racines semblent indiquer qu’il veut dire « savoir ensemble », qui, lorsqu’il est latinisé, devient le mot « conscient » (fragment 15).

Chez ces sept poètes du VIIe siècle, donc, nous assistons à une remarquable évolution, à savoir que, au fur et à mesure que le sujet passait des exhortations martiales aux expressions personnelles de l’amour, la façon dont les hypostases mentales sont utilisées et leur contexte deviennent de plus en plus ce que nous considérons comme la conscience subjective.

Ce sont des eaux historiques troubles, et nous pouvons être surs que ces sept poètes, avec les quelques fragments qui nous restent, remontant parfois à la surface du VIIe siècle, ne nous donnent qu’une idée des nombreux autres qui ont probablement existé à cette époque et ont contribué à développer ce que nous appelons la conscience.

L’ESPRIT DE SOLON

J’ai surtout l’impression que ces sept-là ne peuvent pas être représentatifs de l’époque, car le poète que nous connaissons, qui leur succède immédiatement, diffère totalement d’eux. Il est l’étoile du matin de l’intellect grec, le seul homme, à notre connaissance, qui ait véritablement incarné l’idée de justice humaine. Il s’agit de Solon d’Athènes, qui se dresse au début du grand VIe siècle avant J.-C, le siècle des Thaïes, Anaximandre et Pythagore. C’est le siècle où, pour la première fois, on se sent mentalement à l’aise auprès de personnes qui pensent un peu comme nous.

La rapidité avec laquelle se développent ces grandes figures de la civilisation grecque est étonnante. Ne serait-ce que pour cette raison, d’ailleurs, Solon, au commencement de tout cela, nous étonne par l’usage qu’il fait du mot noos. Ce mot est rarement utilisé par les poètes que nous venons d’étudier. Par contre, dans les seuls 280 vers (à peu près) qui sont parvenus jusqu’à nous, il utilise noos huit fois. C’est une fréquence extrêmement élevée de quarante-quatre mots pour mille. Elle est le signe de la phase IV, dans laquelle les différentes hypostases se réunissent. Le thumos est utilisé seulement deux fois, les phrenes et Yetor une fois chacun.

Ceci dit, c’est aussi la façon dont il parle du noos qui est la première formulation de l’esprit conscient subjectif. Il parle de ceux dont le noos n’est pas artios, c’est-à-dire intact ou entier (fragment 6). Voilà ce qu’il est impossible de dire d’une reconnaissance !

C’est le noos qui est mauvais chez un mauvais chef (fragment 4). Le sens homérique de noos ne pouvait pas prendre d’épithètes morales. Vers l’âge de quarante-deux ans, « le noos d’un homme est formé en toutes choses ». Il ne s’agit sûrement pas de ses perceptions visuelles. Et à la cinquantaine, il est « au mieux de son noos et de son discours » (fragment 27).

Un autre fragment décrit la véritable apparition de la responsabilité personnelle, où il avertit ses compatriotes athéniens de ne pas attribuer leurs malheurs aux dieux mais à eux-mêmes. Comme ceci est contraire à l’esprit de Ylliade ! Avant d’ajouter :

Chacun de vous a la démarche du renard ; le noos de chacun de vous est chaunos (poreux, spongieux et ligneux) : car vous ne faites attention qu’au discours rapidement changeant d’un homme, mais jamais à son action (fragment 10).

Ni Achille ni le rusé Ulysse, ni même Perses le simple (ou son frère) n’aurait pu « comprendre » cet avertissement.

La conscience et la morale sont au coeur d’une seule et même évolution. Car, sans les dieux, la morale, fondée sur une conscience des conséquences d’une action, doit dire aux hommes ce qu’ils doivent faire. La dike, c’est-à-dire la justice, dans Les travaux et les jours va encore plus loin chez Solon. C’est désormais le droit moral qui doit être associé au pouvoir dans un gouvernement (fragment 36) et qui est le fondement de la loi et de l’action légale.

Certaines autres recommandations sont parfois attribuées à Solon, comme son exhortation à « avoir de la mesure en toutes choses ». Mais, ce qui se rapporte le plus à notre sujet est le fameux « Connais-toi toi-même », qui lui est parfois attribué, mais qui vient peut-être d’un de ses contemporains. Là encore, ceci aurait paru inconcevable aux héros homériques. Comment peut-on se connaître soi-même ? En provoquant soi-même le souvenir de ses actions et de ses sentiments et en les regardant avec un « je » analogue, en les conceptualisant, en les classant par catégorie, et en narratisant pour savoir ce que l’on est susceptible de faire. On doit « se » « voir » comme dans un espace imaginaire, c’est-à-dire ce que nous avons appelé les illusions autoscopiques dans un chapitre antérieur.

Nous nous trouvons donc tout d’un coup dans l’ère subjective moderne. On peut seulement regretter que la littérature du VIIe siècle soit si fragmentée et limitée qu’elle rend presque invraisemblable cette apparition quasi complète de la conscience subjective chez Solon, si nous la considérons comme un simple moment de la tradition grecque. Ceci dit, les légendes concernant Solon sont nombreuses. Et plusieurs d’entre elles soutiennent qu’il avait beaucoup voyagé, dans des pays d’Asie Mineure avant de revenir à Athènes pour y finir sa vie et écrire la plupart de ses poèmes.

Ce qui laisse donc fortement supposer que cet usage par-ticulier du mot noos et la réification de ce terme dans l’espace mental imaginaire de la conscience étaient dus à l’influence de ces nations développées.

Avec Solon, en partie parce que c’était le dirigeant politique de son temps, la conscience en tant qu’opérateur est fermement établie en Grèce. Il possède un espace mental appelé noos dans lequel un analogue de lui-même peut dire ce qui est dike, c’est-à-dire ce que les gens doivent faire.

Une fois que ceci est établi, une fois qu’un homme peut « se connaître lui-même », comme Solon l’a conseillé, il peut situer des « moments » les uns par rapport aux autres dans l’espace mental, il peut « voir » en lui-même et son monde avec l’oeil de son noos ; les voix divines sont superflues, du moins dans la vie quotidienne.

Elles ont été mises à l’écart dans des espaces particuliers appelés temples, ou dans des personnes particulières appelées oracles. D’ailleurs, le succès de ce nouveau nous unitaire (comme il a fini par être écrit), absorbant les fonctions des autres hypostases, est prouvé par toute la littérature qui a suivi, ainsi que par la réorganisation du comportement et de la société.

Nous sommes cependant en avance sur notre histoire.

Il y a, en effet, un autre développement dans cet important VIe siècle avant J.-C, qui représente une énorme complication pour le futur. Il s’agit d’un vieux terme, psyché, utilisé d’une manière nouvelle et imprévisible. Avec le temps, il finit par devenir équivalent, puis interchangeable avec le nous, tandis qu’au même moment il engendre cette conscience de la conscience qui était tenue pour fausse au début du livre I. De plus, je ferai l’hypothèse que ce nouveau concept est presque le produit de la rencontre entre les civilisations grecque et égyptienne.

L’INVENTION DE L’AME

Psyché est le dernier de ces mots qui finissent par contenir de l’« espace ».

Ceci est dû, je pense, au fait que la psyché, autrement dit la vitalité, ne se prêtait pas à une métaphore du type contenant tant que la spatialisation consciente du temps ne s’était pas développée au point qu’un homme avait une vie dans le sens d’une durée temporelle, plutôt que le simple sens du souffle et du sang. Ceci dit, l’évolution de la psyché vers le concept d’âme est loin d’être aussi claire.

En effet, plus que les autres hypostases, la psyché est parfois utilisée de façons déroutantes, qui semblent, en apparence, défier la mise en ordre chronologique. Son premier usage s’applique toujours à la vie, comme je l’ai dit. Après les poèmes homériques, Tyrtée, par exemple, utilise psyché dans ce sens-là (fragments 10 et 11), comme Alcée (fragment 77B), jusqu’au Ve siècle, où Euripide utilise l’expression « aimer sa psyché », dans le sens de tenir à la vie (Iphigénie à Aulis, 1385).

Certains écrits d’Aristote utilisent également psyché dans ce sens, que l’on retrouve dans une grande partie de l’Ancien Testament. « Je suis le bon berger : le bon berger donne sa psyché pour ses moutons » (Jean, 10 11). Jésus ne voulait pas parler de son esprit ou de son âme.

Par contre, dans le rêve d’Achille, au début du livre 23 de l’ Iliade, la psyché de Patrocle mort lui rend visite, et lorsqu’il essaie de le serrer dans ses bras, elle s’enfonce sous terre en prononçant des paroles incompréhensibles. Les scènes spectrales chez Hadès, dans les livres 11 et 24 de l’Odyssée, utilisent psyché de la même façon.

Le terme, dans ces exemples, a un sens presque contraire au sens qu’il a par ailleurs, que ce soit dans VIliade ou dans l’Odyssée, non pas celui de vie, mais de ce qui existe après que la vie a cessé ; non pas de ce qui coule des veines dans la bataille, mais de l’âme ou de l’esprit qui va chez Hadès, concept dont on ne parle pas dans le reste de la littérature grecque jusqu’à Pindare, vers 500 avant J.-C. Chez tous les écrivains intermédiaires que nous avons étudiés à travers les VIIIe et VIIe siècles avant J.-C, psyché n’est jamais l’âme-esprit, mais conserve son sens original de vie ou de vitalité.

Or, aucun jonglage compliqué avec l’origine sémantique ne peut faire coïncider ces deux significations discordantes de psyché, l’une renvoyant à la vie et l’autre à la mort.

Ceci laisse évidemment supposer que ces sens étrangers au texte d’Homère ont été rajoutés bien après la période dont dateraient ces poèmes. Ce dont la plupart des spécialistes sont effectivement sûrs, pour des raisons beaucoup plus solides que celles que nous pouvons détailler ici. Etant donné que ce sens de psyché n’apparaît pas avant Pindare, on peut être à peu près certain que ces passages à propos d’Hadès et de l’âme des morts qui séjournent dans son obscurité ont été rajoutés aux poèmes homériques peu avant Pindare, à un moment ou à un autre du VIe siècle avant J.-C.

Le problème est donc de savoir comment et pourquoi ce concept de psyché, radicalement différent, est apparu.

Disons clairement, d’ailleurs, que la seule chose dont nous parlons est l’application de l’ancien mot signifiant la vie à ce qui survit après la mort et à sa possibilité de se séparer du corps. La survie proprement dite, comme nous l’avons vu dans les chapitres précédents, n’est pas en question. D’après la théorie de l’esprit bicaméral, les hallucinations d’une personne d’un certain rang pouvaient se poursuivre après la mort de façon banale. D’où la coutume quasi universelle de nourrir les corps après la mort, et de les enterrer avec les objets de la vie quotidienne.

Je suis incapable de promettre une solution vraiment satisfaisante. Ceci dit, il est certain qu’il y a en partie l’influence de cette figure dominante et légendaire de l’Antiquité que fut Pythagore. Très célèbre vers le milieu du VIe siècle avant J.-C, il aurait voyagé, comme l’avait fait Solon, dans plusieurs pays d’Asie Mineure, notamment l’Egypte. Il retourna ensuite à Crotone, en Italie du Sud, où il établit une sorte de société mystique secrète.

Ils étudiaient les mathématiques, pratiquaient le végétarisme, ainsi qu’un strict refus de l’écriture ; écrire était source d’erreurs. Parmi ses enseignements, tels que nous les connaissons du moins de troisième main par des écrivains ultérieurs, figurait la doctrine de la transmigration des âmes : après la mort, l’âme d’un homme entre dans le corps d’un nouveau-né ou d’un animal, et commence alors une autre vie.

On s’est moqué d’Hérodote qui a dit que Pythagore avait appris cela en Egypte.

Mais si on est d’accord avec la théorie de l’esprit bicaméral, il n’est pas difficile de retrouver l’origine de la transmigration des âmes dans les idées égyptiennes. A mon avis, il s’agit d’un contresens fait par les Grecs sur les fonctions du ba, qui, comme nous l’avons vu en II .2, était souvent la forme physique visible du ka, c’est-à-dire la voix perçue en hallucination après la mort.

Souvent le ba avait la forme d’un oiseau. Les Grecs, cependant, n’avait pas de mot pour désigner le ka (autre qu’un dieu, évidemment inadéquat) ou le ba, en fait aucun mot pour désigner une « vie » qui pouvait passer d’un corps matériel à un autre. Ce qui explique que la psyché ait eu à rendre ce service. Toutes les références à cet enseignement de Pythagore utilise la psyché dans ce nouveau sens, celui d’une âme clairement distincte qui peut migrer d’un corps à un autre, comme une hallucination auditive en Egypte.

Ceci ne résout cependant pas notre problème. Car il n’y a rien ici qui parle d’âmes mortes et sans force errant en gémissant dans un monde souterrain, aspirant goulûment du sang chaud pour retrouver leur force, qui est la forte scène ajoutée à l’Odyssée sous la forme du livre IL Ceci dit, la. psyché ici est à peu près la même chose, quelque chose qui quitte le corps d’un homme au moment de la mort. Et ce qu’est le point de vue de Hadès sur la psyché est peut-être un composé de l’enseignement de Pythagore et de l’ancienne conception des morts enterrés dans l’Antiquité grecque.

Tout ce développement curieux au VIe siècle avant J.-C. est extrêmement important pour la psychologie. En effet, avec ce passage forcé de la psyché-vie à la psyché-âme, survinrent d’autres changements pour l’équilibrer ; ce qui a toujours lieu quand apparaissent d’importantes tensions au sein d’un lexique.

Le mot soma avait signifié le cadavre ou la mort, le contraire de psyché dans le sens de vitalité. Ainsi désormais, au moment où psyché devient l’âme, soma reste son contraire, pour devenir le corps. Quant au dualisme, nom donné à la séparation entre l’âme et le corps, il a fait son apparition.

Ceci dit, la question ne s’arrête pas là. Chez Pindare, Heraclite, et d’autres autour de 500 avant J.-C, lapsyché et le nous commencent à fusionner. Il s’agit désormais de l’espace mental de la conscience subjective et de son moi par opposition au corps matériel.

Les cultes surgissent autour de cette division miraculeuse entre la psyché et le soma. Elle encourage autant qu’elle semble expliquer la nouvelle expérience consciente, renforçant ainsi son existence même.

La psyché consciente est emprisonnée dans le corps comme dans une tombe. Elle devient l’objet d’une controverse ébahie : où est-elle ? Et son emplacement dans le corps et à l’extérieur du corps varie. De quoi est-elle faite ? D’eau (Thaïes), de sang, d’air (Anaximène), de souffle (Xénophane), de feu (Heraclite), et ainsi de suite, alors que la science qui étudie tout cela naît dans un labyrinthe de pseudo-questions.

Ainsi le dualisme, cette difficulté centrale du problème de la conscience commence sa grande carrière mouvementée à travers l’histoire, fermement établi dans le firmament de la pensée de Platon, passant par le gnosticisme pour atteindre les grandes religions, puis les certitudes arrogantes de Descartes avant de devenir l’un des grands faux problèmes de la psychologie moderne.

Ceci a été un long chapitre technique que l’on peut brièvement résumer par une métaphore.

Au commencement, nous avons remarqué que les archéologues, en dégageant la poussière du temps des tessons de poterie datant de la période des invasions doriennes, ont pu mettre en lumière les continuités et les changements de site en site, et prouver ainsi qu’une série complexe de migrations avait lieu. Dans un certain sens, nous avons fait la même chose avec le langage tout au long de ce chapitre. Nous avons pris des morceaux épars du vocabulaire, ceux qui renvoyaient à quelque fonction mentale, et par leur contexte de texte en texte, nous avons essayé de démontrer qu’une énorme série de changements complexes se déroulait pendant ces périodes obscures qui suivirent les invasions doriennes en Grèce.

Que personne ne pense qu’il s’agit uniquement de changement de mots.

Les changements de mots sont des changements de concepts qui sont des changements comportementaux.

Toute l’histoire des religions et de la politique et même des sciences en est la preuve éclatante. Sans des mots comme « âme », « liberté », ou « vérité », le spectacle de cette condition humaine aurait été assuré par différents rôles, différents points culminants. Ainsi donc, avec les mots que nous avons appelés des hypostases préconscientes, qui, par le processus créateur de la métaphore à travers ces quelques siècles, se sont unifiés dans cet opérateur qu’est la conscience.

J’ai maintenant achevé cette partie de l’histoire de la conscience grecque que je comptais raconter. On pourrait en dire davantage : dire comment les hypostases non provoquées par des stimuli finissent par éclipser le reste, comment le nous et la psyché finissent par être presque interchangeables chez des auteurs plus récents comme Parménide et Démocrite, et s’enrichissent même de profondeurs métaphoriques nouvelles avec l’invention du logos, ou des formes de la vérité, de la vertu et de la beauté.

Mais ceci constitue un autre travail.

L’esprit conscient et subjectif des Grecs, tout à fait en dehors de sa pseudo-structure d’âme, est né de la chanson et de la poésie. De là, il part vers sa propre histoire, vers l’expression des introspections par un Socrate, les analyses et les classifications spatialisées d’un Aristote, avant de se diriger vers la pensée hébraïque, alexandrine ou romaine, et ensuite vers l’histoire d’un monde qui, à cause d elle, ne sera jamais plus comme avant.

6: La conscience morale des Khabiru

La troisième grande région dans laquelle nous pouvons examiner le développement de la conscience est certainement la plus intéressante et la plus riche.

Dans tout le Moyen-Orient vers la fin du IIe millénaire avant J.-C, il y avait de grandes masses informes de peuples semi-nomades sans dira fixe, c’est-à-dire de pâturage : certains étaient victimes de la destruction de Théra et des terribles invasions doriennes qui suivirent — une tablette cunéiforme parle avec précision de migrations traversant le Liban par vagues ; d’autres étaient certainement chassés par les invasions assyriennes, rejoints par les réfugiés hittites, au moment où cet Empire succomba à une autre invasion venue du Nord ; d’autres encore étaient peut-être les hommes bicaméraux résistants des villes qui ne pouvaient pas facilement réduire leurs dieux au silence, et qui, lorsqu’ils échappaient à la mort, étaient petit à petit disséminés dans le désert.

prophete_visionsmultiplesUn mélange d’hommes, donc, réunis de façon précaire pendant un moment, avant de se séparer : certains mourant, d’autres s’organisant en tribus instables ; certains attaquant des terres plus sédentaires, ou se battant pour un point d’eau ; parfois peut-être, pris comme des animaux épuisés et contraints d’exécuter la volonté de leur ravisseur, ou bien, poussés au désespoir par la faim, troquant leur liberté contre du pain et des graines, comme le décrivent des tablettes découvertes à Nuzi, ou la Genèse (47, 18-26) ; d’autres, peut-être, essayaient toujours de suivre des voix bicamérales inadaptées, ou s’accrochaient aux limites d’une terre sédentaire, de peur de s’aventurer, devenaient éleveurs de moutons et de chameaux, tandis que d’autres, après s’être efforcés en vain de se mêler à des peuples plus sédentaires, se lançaient ensuite dans le désert, où seuls les plus impitoyables survivaient, probablement à la recherche précaire de quelque hallucination, de quelque nouvelle ville ou terre promise.

Aux yeux des villes-Etats bien établies, ces réfugiés étaient des exclus désespérés du désert. Leurs habitants les considéraient dans l’ensemble comme des voleurs et des vagabonds. Ce qu’ils étaient souvent soit individuellement, pauvres malheureux sans toit, volant la nuit le raisin que les vignerons dédaignaient, soit sous la forme de tribus entières attaquant la périphérie des villes pour du bétail ou des produits agricoles, comme le font parfois les Bédouins à l’heure actuelle.

Le terme désignant les vagabonds en akkadien, la langue de Babylone, est khabiru, nom qui désigne ces réfugiés du désert dans les tablettes cunéiformes1. Et khabiru, adouci dans l’air du désert, devient hébreu.

L’histoire, peut-être inventée, des récents Khabiru, ou Hébreux, est racontée dans ce qui nous est parvenu sous la forme de l’Ancien Testament.

La thèse que nous allons examiner dans ce chapitre est que ce magnifique recueil historique de sermons et d’histoires est, dans ses grandes lignes, la description de la perte de l’esprit bicaméral, et de son remplacement par la subjectivité au cours du Ier millénaire avant J.-C.

Cependant, nous sommes immédiatement confrontés à un problème orthologique aux proportions démesurées. Car la majeure partie de l’Ancien Testament, en effet, et en particulier les premiers livres, si importants pour notre thèse, sont, c’est un fait connu, des inventions des VIIe, VIe et Ve siècles avant J.-C, ouvrages brillants faits de fils de couleurs vives, recueillis dans un ensemble disparate d’endroits et de périodes1.

Dans la Genèse, par exemple, les premier et second chapitres racontent des histoires différentes de la création : l’histoire du déluge est la réécriture monothéiste de vieilles inscriptions sumériennes2 ; l’histoire de Jacob peut très bien dater d’avant 1000 avant J.-C, mais celle de Joseph, son fils présumé, dans les pages qui suivent immédiatement date d’au moins cinq cents ans plus tard3.

Tout avait commencé avec la découverte du manuscrit du Deutéronome à Jérusalem en 621 avant J.-C. par le roi Josias, après qu’il eut donné l’ordre de nettoyer le temple et de le débarrasser de ses restes de rites bicaméraux.

L’histoire des Khabiru, tel un nomade chancelant, recevant un immense héritage, mit ces riches vêtements, dont certains ne lui appartenaient pas, et les lia tous au moyen de quelques ancêtres imaginaires. La question est donc de savoir si l’utilisation de ce matériau hétérogène, pour appuyer toute théorie de l’esprit, est permise.

Comparaison des livres d’Amos et de l’Ecclésiaste

Permettez-moi de m’adresser tout d’abord à ces sceptiques. Comme je l’ai dit, la plupart des livres de l’Ancien Testament ont été réunis à partir de diverses sources et de divers siècles. Ceci dit, on considère que certains livres sont purs dans la mesure où ce ne sont pas des compilations, qu’ils sont plus ou moins d’un seul tenant et qu’on peut leur attribuer une date tout à fait précise. Si nous nous limitons pour l’instant à ces livres, et que nous comparons le plus ancien et le plus récent, on obtient une comparaison assez authentique qui devrait nous fournir des éléments d’une façon ou d’une autre.

Parmi ces livres purs, le plus ancien est le livre d’Amos, datant du VIIIe siècle avant J.-C, et le plus récent est l’Ecclésiaste, du IIe siècle avant J.-C. Ce sont tous les deux des livres courts, et j’espère que vous y jetterez un coup d’oeil avant de continuer à lire, afin de vraiment sentir par vous-même cette différence entre un homme quasi bicaméral et un homme subjectivement conscient.

En effet, ils confirment parfaitement notre hypothèse.

Le livre d’Amos est presque du discours bicaméral pur, entendu par des bergers illettrés du désert, et dicté à un scribe. Dans l’Ecclésiaste, au contraire, dieu est rarement mentionné, et parle encore moins à son auteur érudit. D’ailleurs, certains spécialistes pensent même que ces références ont été rajoutées plus tard pour permettre à cet écrit magnifique de rentrer dans le livre sacré.

Dans le livre d’Amos, il n’y a pas de mots pour désigner l’esprit, la réflexion, les sentiments, la compréhension ou quoi que* ce soit du genre. Amos ne médite jamais ; il ne peut pas le faire et les rares fois où il parle de lui, il est brusque et informe sans nuance. Ce n’est pas un prophète, mais un simple « cueilleur de sycomore ». Il ne pense pas de manière consciente avant de parler. En fait, il ne réfléchit pas du tout: sa réflexion se fait pour lui. Il sent que sa voix bicamérale est sur le point de lui parler, il fait taire ceux qui l’entourent d’un: « Ainsi parle le seigneur! », avant de se lancer dans un discours vigoureux et furieux qu’il ne comprend probablement pas lui-même.

L’Ecclésiaste est en tous points différent. Il médite le plus profondément possible dans les paraphrandes de son coeur hypostatique. Qui, sinon un homme très subjectif, pourrait dire : « Vanité des vanités, tout n’est que vanité » (I, 2), ou qu’il voit que la sagesse est supérieure à la folie (2, 13). Il faut avoir un «je » analogue qui domine un espace mental pour voir ainsi.

Quant au célèbre troisième chapitre : « Chaque chose en son temps, et un temps pour toute chose sous le ciel… », il s’agit très précisément d’une spatialisation du temps, de son extension dans l’espace mental, qui est si caractéristique de la conscience, comme nous l’avons vu en 1.2.

L’Ecclésiaste pense, réfléchit, passe son temps à comparer une chose avec une autre et, ce faisant, élabore de brillantes métaphores.

Amos utilise la divination externe. L’Ecclésiaste jamais. Amos est d’une droiture farouche, d’une assurance totale, d’une noble grossièreté, et tient un discours divin et furieux avec la rhétorique inconsciente d’un Achille ou d’un Hammurabi. L’Ecclésiaste, lui, ferait un excellent ami intime, doux, gentil, attentionné, hésitant, analysant toute sa vie d’une façon inconnue d’Amos.

Tels sont donc les extrêmes de l’Ancien Testament. On peut faire des comparaisons similaires avec d’autres livres, anciens ou récents, entre les parties anciennes et récentes du même livre, qui feraient toutes apparaître la même structure, dont il est difficile de rendre compte, sauf si on se réfère à la théorie de l’esprit bicaméral.

Quelques remarques sur le Pentateuque

Nous sommes si habitués aux merveilleuses histoires des cinq premiers livres en particulier qu’il nous est presque impossible de les percevoir réellement pour ce qu’ils sont. En effet, si c’est ce que nous essayons de faire, quelle que soit notre éducation religieuse, nous sentons, non pas que nous blasphémons, mais que nous manquons de respect à la profonde signification d’autres livres. Ce manque de respect n’est pas du tout dans mes intentions, mais ce n’est que par cette lecture froide et dénuée de toute vénération de ces pages puissantes que nous pouvons évaluer le conflit intérieur qui a suivi la chute de l’esprit bicaméral.

Pourquoi ces livres ont-ils été réunis ?

La première chose dont il faut se rendre compte, c’est que le motif même qui a présidé à leur composition autour du Deutéronome à cette époque était le désir nostalgique et angoissé d’un peuple subjectivement conscient de retrouver sa bicaméralité perdue.

Voici ce qu’est la religion. Ce qui se fit, d’ailleurs, au moment même où la voix de Yahvé en particulier n’était entendue ni très clairement, ni très souvent. Quelles que soient leurs sources, les histoires elles-mêmes, telles qu’elles ont été disposées, reflètent les psychologies humaines du IXe au Ve siècle avant J.-C, période pendant laquelle il y a de moins en moins de bicaméralité.

Les Elohim. — Une autre remarque que j’aimerais faire concerne ce mot très important qui domine tout le premier chapitre de la Genèse : elohim. On le traduit généralement à tort au singulier par « dieu ». Elohim est une forme pluriel ; il peut être utilisé dans un sens collectif suivi d’un verbe au singulier, ou comme un pluriel suivi d’un verbe au pluriel. Il vient de la racine « être puissant », et de meilleures traductions d’elohim pourraient être les grands, les puissants, les souverains, les juges.

Du point de vue de la théorie présente, il est évident que elohim est un terme général qui renvoie aux visions auditives de l’esprit bicaméral.

L’histoire de la création contenue dans le premier chapitre de la Genèse est ainsi une rationalisation des voix bicamérales à l’aube de la subjectivité. « Au commencement, les voix créèrent le ciel et la terre. » Considérée ainsi, elle devient un mythe plus général qui aurait pu caractériser toutes les anciennes civilisations bicamérales.

Celui-qui-est. — Au moment historique précis où nous prenons l’histoire correspondant au Pentateuque, il ne reste que quelques elohim, comparé au grand nombre de ceux qui existaient auparavant. Le plus important est connu sous le nom de Yahvé qui, parmi d’autres possibilités est le plus souvent traduit par Celui-qui-est1.

De toute évidence un groupe particulier de Khabiru, à l’approche de l’ère prophétique subjective, suivait uniquement la voix de Celui-qui-est et réécrivait l’histoire de la création par les elohim dans un style beaucoup plus chaleureux et beaucoup plus humain, faisant de Celui-qui-est le seul elohah véritable. Ceci devient l’histoire de la création telle qu’elle est racontée dans la Genèse (2, 4 sq.). Ces deux histoires se mêlent ensuite à d’autres éléments tirés d’autres sources pour constituer les premiers livres de la Bible.

D’autres elohim sont parfois mentionnés tout au long des anciennes parties de l’Ancien Testament. Le plus important est Ba’al, généralement traduit par le « Propriétaire ». Dans le pays de Canaan de cette époque, il y avait de nombreux propriétaires, un par village, de même que de nombreuses villes catholiques de nos jours ont leur propre Vierge Marie, qui est cependant la même partout.

Le paradis perdu. — Une autre remarque pourrait être faite sur l’histoire de la chute et la possibilité de la considérer comme un mythe de la chute de l’esprit bicaméral. Le mot hébreu arum, qui signifie rusé ou faux, mot subjectivement conscient assurément, n’est utilisé que trois ou quatre fois dans tout l’Ancien Testament. Il est utilisé ici pour décrire la source de la tentation. La capacité à tromper, on s’en souvient, est l’un des traits caractéristiques de la conscience.

Le serpent promet que « vous serez comme les elohim eux-mêmes, et vous connaîtrez le bien et le mal » (Genèse 3, 5), connaissance dont seul l’homme subjectivement conscient est capable. Après que ces premiers humains eurent mangé de l’arbre de la connaissance, soudain « leurs yeux s’ouvrirent », leurs yeux analogues dans leur espace mental métaphorique, « et ils surent qu’ils étaient nus » (Genèse 3, 7), c’est-à-dire qu’ils avaient des visions autoscopiques et qu’ils narratisaient, se voyant tels que les autres les voient1. Ainsi, leur peine s’en trouva-t-elle « grandement accrue » (Genèse 3, 16) et furent-ils exclus du jardin où on voyait et parlait à Celui-qui-est comme à n’importe quel homme.

En tant que narratisation de la chute de l’esprit bicaméral et de l’avènement de la conscience, l’histoire devrait être mise en opposition de façon rationnelle avec l’Odyssée, comme dans l’exposé du chapitre précédent. Ceci dit, les problèmes sont comparables, comme l’est le respect que nous ressentons devant le mystère de sa composition.

Les nabiim qui naba. — Le mot hébreu nabi1, qui a été traduit à tort par la racine grecque « prophète », présente une difficulté du plus haut intérêt. Prophétiser, dans sa connotation moderne, signifie prédire le futur, mais ce n’est pas ce qui est contenu dans le verbe naba, dont les pratiquants étaient les nabiim (pluriel de nabi).

Ces termes viennent d’un groupe de mots associés qui n’ont rien à voir avec le temps, mais plutôt avec l’écoulement et la lumière.

Ainsi nous pouvons penser que le nabi est quelqu’un qui, d’un point de vue métaphorique, s’enflait ou débordait d’un discours et de visions. C’étaient des hommes de transition, en partie subjectifs et en partie bicaméraux. Une fois que le torrent brillant était libéré et que l’appel venait, le nabi devait livrer son message bicaméral, quelle que fût sa confiance (Amos 7, 14-15), quel que fût son sentiment d’indignité (Exode 3, 11 ; Isaïe 6 ; Jérémie I, 6), quelle que fût sa défiance par moments à l’égard de ce qu’il entendait (Jérémie 20, 7-10).

Quelle impression cela fait-il d’être un nabi au commencement des temps bicaméraux ? Un charbon ardent dans la bouche (Isaïe 6, 7), un feu qui fait rage dans les os, que l’on ne peut contenir (Jérémie 20, 9) et que seul le flot du discours divin peut calmer.

L’histoire des nabiim peut être racontée de deux façons. L’une est externe, et consiste à remonter à leur premier rôle et leur acceptation d’être des guides jusqu’à leur massacre et leur disparition totale vers le IVe siècle avant J.-C. Mais, pour étayer la théorie de ce livre, il est plus instructif d’examiner le problème du point de vue interne, celui des changements de l’expérience bicamérale elle-même. Ces changements sont : la perte progressive de la composante visuelle, l’incohérence grandissante des voix de personne à personne, et leur incohérence croissante à l’intérieur de la même personne, jusqu’à ce que les voix des elohim disparaissent de l’histoire. Je les examinerai l’un après l’autre.

La perte de la composante visuelle

Pendant la période vraiment bicamérale, il y avait généralement une composante visuelle de la voix perçue dans l’hallucination, elle-même ou comme la statue en face de laquelle on se tenait. La qualité et la fréquence de la composante visuelle variaient certainement d’une culture à l’autre, comme on peut le voir par la présence d’un statuaire hallucinogène dans certaines cultures et non dans d’autres.

Ne serait-ce que parce que ses sources sont si variées du point de vue chronologique, il est un peu étonnant de découvrir dans le Pentateuque la description régulière de cette perte progressive de la composante visuelle. Au commencement, Celui-qui-est a une présence physique et visible, le double de sa création. Il marche dans son jardin aux premières heures du jour, parlant à sa création récente, Adam. Il est présent et visible lors du sacrifice de Caïn et Abel, ferme la porte de l’Arche de Noé de sa propre main, parle à Abraham, à Sishem, Bethel et Hebron, et se bagarre la nuit avec Jacob comme un truand.

Par contre, à l’époque de Moïse, la composante visuelle est différente. Il y a un seul moment où Moïse parle avec Celui-qui-est « les yeux dans les yeux, comme un homme qui parle à son ami » (Exode 33, 11). A un autre moment, il y a une hallucination de groupe, pendant laquelle Moïse et les soixante-dix anciens voient tous Celui-qui-est debout au loin sur des dalles de saphir (Exode 24, 9-10). Par contre, dans tous les autres passages, les rencontres dans une hallucination sont moins intimes.

Visuellement, Celui-qui-est est un buisson ardent, ou bien un nuage, ou bien encore une immense colonne de feu. Au fur et à mesure que l’expérience bicamérale échappe au regard dans une épaisse obscurité, là où les coups de tonnerre, les éclairs et les nuages mouvants d’un noir dense s’accumulent sur les hauteurs inaccessibles du Sinaï, nous nous approchons du plus grand enseignement de l’Ancien Testament, à savoir que, au moment où ce dernier des elohim perd ses propriétés hallucinogènes et n’est désormais plus une voix inaccessible dans le système nerveux de quelques hommes semi-bicaméraux, et devient quelque chose d’écrit sur des tablettes, il devient loi ; quelque chose d’immuable, accessible à tous, quelque chose qui se rapporte à tous les hommes sans exception, roi et berger, universel et transcendant.

Moïse lui-même réagit à cette perte de la composante visuelle en se protégeant le visage d’une lueur aveuglante imaginaire. A d’autres moments, sa voix bicamérale elle-même rationalise la perte de ses composantes visuelles hallucinogènes en disant à Moïse : « Nul homme ne me verra sans perdre la vie… Je te déposerai dans une fissure de rocher, et je te couvrirai de ma main quand je passerai : et je retirerai ma main, et tu me verras de dos ; mais mon visage, tu ne verras point » (Exode 33, 20-23).

L’idée même d’un meuble appelé arche, pour y mettre quelques tablettes de la parole écrite destinées à remplacer une image hallucinogène d’un genre plus habituel, comme un veau d’or, illustre le même point.

L’écriture dans la chute des voix bicamérales est d’une extrême importance. Ce qui devait être dit est désormais silencieux et gravé sur une pierre destinée à être lue.

Après le Pentateuque, la voix bicamérale se retire encore davantage. Quand l’auteur du Deutéronome (34, 10) dit qu’aucun nabi n’a été comme Moïse « que Celui-qui-est savait reconnaître », il fait allusion à la perte de l’esprit bicaméral. Les voix sont entendues moins souvent et on leur parle moins. Josué écoute plus sa voix qu’il ne lui parle et, à mi-chemin entre la bicaméralité et la subjectivité, il lui faut tirer au sort pour prendre des décisions.

L’incohérence de personne à personne

Pendant la période bicamérale, la stricte hiérarchie sociale, la carte déterminée de ses limites, ses ziggourats, ses temples et son statuaire, l’éducation commune de ses citoyens ; tout ceci contribuait à l’organisation des voix bicamérales de ces différents hommes en une hiérarchie bien établie. L’origine de la voix bicamérale de chacun était immédiatement déterminée par cette hiérarchie et les signes nécessaires au repérage du dieu qui parlait étaient connus de tous et renforcés par les prêtres.

Par contre, avec la chute de l’esprit bicaméral, et particulièrement lorsqu’un peuple auparavant bicaméral est devenu nomade, comme dans l’Exode, les voix se mettent à dire différentes choses à des gens différents, et le problème de l’autorité devient d’une extrême complexité. Il se peut qu’un phénomène semblable soit mentionné dans Nombres 12, 1-2, dans le passage où Miriam, Aron et Moïse, qui tous entendent la voix de Celui-qui-est, ne savent pas laquelle est la vraie.

Mais le problème est beaucoup plus aigu dans les livres suivants, surtout en ce qui concerne la concurrence entre les voix bicamérales restantes.

Joas possède une voix bicamérale dans laquelle il reconnaît le Propriétaire auquel il construit un autel. Mais son fils Gédéon entend une voix dans laquelle il reconnaît Celui-qui-est qui lui ordonne de détruire l’autel de son père dédié au Propriétaire et de lui en édifier un (Juges 6, 25-26). La jalousie des derniers elohim est le résultat direct et nécessaire de cette désorganisation sociale.

Une telle dissonance des voix bicamérales pendant cette période désorganisée par la chute marque la naissance de l’importance des signes ou des preuves magiques servant à reconnaître la validité des voix. Ainsi Moïse est-il sans cesse obligé de fournir des preuves magiques de sa mission. Ces signes, bien sûr, persistent tout au long du Ier millénaire, et même jusqu’à nos jours. Les miracles que l’on exige aujourd’hui comme marques de sainteté sont exactement du même ordre que lorsque Moïse a la vision d’un serpent à la place de son bâton, ou d’une main de lépreux à la place de sa main saine (Exode 4, 1-7).

Une part du plaisir que nous donnent la magie et la prestidigitation est probablement un reste de notre désir de signes, lorsqu’une partie de nous frissonne en croyant reconnaître dans le magicien une autorité bicamérale.

Et s’il n’y a pas de signes, que se passe-t-il alors ?

Au VIIe siècle avant J.-C, c’est surtout le problème de Jérémie, l’analphabète gémissant devant le mur d’iniquité d’Israël. Même s’il a eu le signe de la main de Celui-qui-est sur lui (1, 9 ; 25, 17), même s’il a sans cesse entendu la parole de dieu tel un feu dans ses os, et qu’il a été envoyé par lui (23, 21, 32, etc.), il continue cependant à douter : Quelle voix est la bonne ? « Me mentiras-tu donc sur tout ? », réplique Jérémie avec agressivité qui se méfie de sa voix bicamérale (15, 9). Mais, sur ce point, elle est sûre de sa réponse. Elle détruit l’autorité que la conscience rationnelle a pu avoir sur Jérémie, et lui ordonne de dénoncer toutes les autres voix. Le chapitre 28 l’illustre bien, qui traite de la concurrence quelque peu ridicule entre Hananiah et Jérémie pour savoir de qui vient la voix bicamérale correcte. Et ce n’est que la mort d’Hananiah deux mois plus tard qui indique le choix à faire. Si Jérémie était mort, nous aurions probablement eu le livre d’Hananiah au lieu de celui de son concurrent.

L’incohérence à l’intérieur des personnes

En l’absence d’une hiérarchie sociale qui apporte la stabilité et leur reconnaissance, les voix bicamérales ne deviennent pas seulement incohérentes de personne à personne, mais aussi à l’intérieur de la même personne. En particulier dans le Pentateuque, la voix bicamérale est souvent aussi mesquine, irritable jusqu’au caprice que n’importe quel tyran que l’on interroge.

«Je serai miséricordieux auprès de qui je veux, et j’aurai pitié de qui je veux » (Exode 33, 19). Il n’est pas question de vertu ou de justice.

Ainsi Celui-qui-est préfère Abel à Caïn ; tue Er, le premier-né de Judas, qu’il a pris en grippe ; ordonne d’abord à Abraham de donner naissance à un fils, qu’il lui donne l’ordre de tuer ensuite, tout comme pourraient être guidés des criminels psychotiques de nos jours. De même, la voix bicamérale de Moïse ressent probablement un désir soudain de le tuer (Exode 4, 24) sans aucune raison.

Cette même incohérence se retrouve chez Balaam, le prophète non israélite. Sa voix bicamérale lui ordonne tout d’abord de ne pas accompagner les princes de Moab (Nombres 22, 12), puis revient sur sa décision (22, 20) ; ensuite, quand Balaam obéit, il est furieux ; puis, une hallucination auditive et visuelle partie pour tuer Balaam l’arrête sur son chemin, mais, à ce moment-là, elle aussi revient sur ses ordres (Nombres 22, 35).

De même, dans la catégorie autocritique, on trouve la voix masochiste du nabi au visage couvert de cendres qui essaie de se faire frapper par les passants parce que sa voix le lui commande (I Rois 20, 35-38). Dans le même ordre d’idées, le « nabi de Juda » dont la voix bicamérale le chasse de la cité et essaie de l’affamer (I Rois 13, 9-17). Toutes ces voix incohérentes ressemblent beaucoup aux voix entendues par les schizophrènes dont nous avons parlé au chapitre 4 du livre I.

La divination par les dieux

Le fait de prendre des décisions en tirant au goral, c’est-à-dire au sort, probablement en jetant des dés, des os ou des haricots se retrouve dans la plus grande partie de l’Ancien Testament. Comme nous l’avons vu en II. 4, il s’agit de la constitution d’un dieu analogue. Le goral, par la métaphore, devient la parole de dieu qui prend les décisions concernant les terres et les tribus, ce qu’il faut faire et qui détruire, remplaçant l’ancienne autorité bicamérale. Comme il a été dit plus haut, cela aide à comprendre le pouvoir de ces pratiques quand nous nous rendons compte qu’il n’y avait pas d’idée de hasard jusqu’à une période très avancée des temps subjectifs.

Ceci dit, ce qui présente un bien plus grand intérêt, c’est l’apparition de la divination spontanée à partir de l’expérience sensorielle immédiate qui devient finalement l’esprit subjectivement conscient. L’intérêt ici est qu’elle apparaît non pas dans le côté humain de l’esprit bicaméral mais dans les voix bicamérales elles-mêmes.

Ainsi, c’est d’une autre manière que les voix bicamérales montrent leur incertitude quand elles se tournent, à leur tour, vers la divination et qu’il faut les mettre en condition ou les encourager.

Au IXe siècle avant J.-C, la voix de l’un des nabiim devant Achab devine de façon métaphorique, à partir d’une paire de cornes, qu’une armée sera peut-être vaincue (I Rois 22, 11). La voix bicamérale de jérémie perçoit ce que lui, Jérémie, regarde et devine ce qu’il faut dire. Quand il voit une marmite bouillante emportée par un vent du sud, Celui-qui-est y voit la métaphore d’une invasion ennemie venant du nord, brûlant tout sur son passage, tel un feu poussé par le vent (Jérémie 1, 13-15). Quand il voit deux paniers de figues, les unes bonnes, les autres mauvaises, son hémisphère droit entend Celui-qui-est parler de choix entre les bons et les mauvais (Jérémie 24, 1-10). Lorsque Amos voit un maçon évaluant la verticalité d’un mur en tenant un fil à plomb, son esprit a la vision de Celui-qui-est dans le maçon, qui voit alors, dans cet acte, la métaphore du jugement des gens par leur droiture (Amos 7, 8).

C’est surtout lorsque les divinations spontanées sont exécutées par les dieux (qui, après tout, ne peuvent en exécuter d’autres) que des jeux de mots peuvent donner naissance à l’analogie. Ainsi, lorsque Amos est en train de regarder un panier d’agrumes, sa voix bicamérale fait un jeu de mots sur l’hébreu qayits (agrumes) et qets (fin) et se met à parler de la fin d’Israël (Ammos 8, 1-2). Ou bien encore, lorsque Jérémie aperçoit une branche d’amandier (shaqed), sa voix bicamérale lui dit qu’elle veillera sur lui (shaqad) parce que les deux mots hébreux se ressemblent (Jérémie 1, 11-12).

Le livre de Samuel I

Le premier livre de Samuel constitue une illustration intéressante de tout ceci, et sa lecture nous fait sentir comment était ce monde en partie bicaméral, en partie subjectif, alors que le Ier millénaire avant J.-C. évolue vers la conscience.

Tout le long de ses chapitres passionnants, on trouve presque toute la représentation du spectre des mentalités de transition au coeur de ce qui est peut-être la première tragédie écrite de la littérature. La bicaméralité est représentée sous une forme plutôt décadente par des bandes sauvages de nabiim, l’ivraie bicamérale des Khabiru dont nous avons parlé plus tôt dans ce chapitre, errant à la périphérie des cités dans les collines, disant les voix qu’ils entendent en eux mais dont ils croient qu’elles viennent du dehors, répondant à ces voix, utilisant la musique et les tambours pour augmenter leur excitation.

Le petit Samuel est en partie bicaméral, doucement réveillé par une voix dont on lui dit qu’il s’agit de Celui-qui-est, encouragé à l’âge critique et formé au mode bicaméral par le vieux prêtre Elie, avant d’être reconnu par Dan et Bersabée comme le messager de Celui-qui-est, bien qu’il soit obligé par moments de condescendre à prédire, comme il le fait au moyen de son propre vêtement déchiré (5, 27-29).

Du point de vue de la bicaméralité vient ensuite David, que Samuel choisit parmi tous les fils d’Isaïe de façon bicamérale, et qui n’est bicaméral que pour recevoir de secs et tranchants « monte » de la part de Celui-qui-est. Sa conscience subjective se reconnaît à sa capacité à tromper Achish (Samuel I 21, 13). Ensuite, Jonathan, subjectivement capable de tromper son père, mais qui doit s’appuyer sur le clédonisme, ou qui devine aux premières paroles prononcées par quelqu’un les décisions militaires nécessaires (14, 8-13).

Le fait que les idoles étaient chose courante pendant cette période est prouvé par l’allusion passagère à ce qui devait être une « image » grandeur nature à laquelle, à l’aide de quelques poils de chèvre, on donne l’apparence de David couché (19, 13). La présence naturelle de cette idole dans la maison de David est peut-être le signe d’une pratique hallucinogène courante à l’époque qui a été supprimée du texte.

Pour finir, le Saül subjectif, le campagnard, émacié et perplexe, propulsé dans la politique sur l’ordre irrationnel de la voix bicamérale de Samuel, essayant d’être bicaméral lui-même en se joignant à une bande de nabiim sauvages jusqu’à ce que lui aussi, au son des tambours et des cithares, ait l’impression d’entendre les voix divines (10, 5). Ceci dit, celles-ci paraissent si peu convaincantes à sa conscience que, même avec les trois signes confirmés, il essaie d’échapper à sa destinée.

Le Saül subjectif recherche fébrilement autour de lui ce qu’il doit faire. Une situation nouvelle, comme lorsque l’irresponsable Samuel ne vient pas à un rendez-vous, avec les Israélites entassés dans des grottes, les Philistins se liguant contre lui, et essaie de faire parler une voix en brûlant des offrandes (13, 12), pour s’entendre traiter d’imbécile par le nonchalant Samuel.

Saül, encore, élevant un autel à Celui-qui-est, qu’il n’a jamais entendu, pour lui poser des questions en vain (14, 3). Pourquoi est-ce que le dieu ne lui parle pas ? Saül, devinant, par le sort, celui qui pourrait être responsable du silence divin, et, obéissant à sa divination, bien qu’il s’agisse de son propre fils, le condamne à mourir. Cependant, même cela doit être faux, parce que son peuple se révolte et refuse d’exécuter la sentence, attitude impossible dans les temps bicaméraux.

Saül, trop conscient et trop gentil à l’égard de ses ennemis, à l’aune des hallucinations archaïques de Samuel.

Lorsque la jalousie de Saül à l’égard de David et de l’amour de son fils pour celui-ci atteint son paroxysme, il perd soudain son esprit conscient, devient bicaméral, se déshabille, et « naba-ïse » avec les hommes bicaméraux des collines (19, 23-24). En revanche, quand ces nabiim ne peuvent pas lui dire ensuite ce qu’il faut faire, il les chasse de la cité avec d’autres sorciers bicaméraux (28, 3), et recherche quelque certitude divine dans les rêves ou en regardant le cristal (si nous pouvons traduire urim ainsi) (28, 6).

Saül au désespoir, sa conscience à bout, se déguise, chose que seul un homme subjectif pouvait faire, et demande conseil la nuit à son seul recours, la Sorcière d’Endor, ou plutôt à la voix bicamérale qui prend possession d’elle, alors que Saül, perdu et conscient, se traîne à ses pieds, et dit en pleurant qu’il ne sait pas quoi faire, avant d’entendre de la bouche de cette femme étrange ce qu’il prend pour les paroles de Samuel défunt, qu’il va mourir et qu’Israël tombera (28, 19).

Ensuite, quand les Philistins ont presque capturé ce qui reste de l’armée d’Israël, après avoir perdu ses fils et ses espérances, il commet l’acte subjectif le plus terrifiant, le premier de l’histoire, le suicide, immédiatement suivi du second, celui de son porteur d’armure.

Cette histoire date du XIe siècle avant J.-C, sa composition du VIe siècle, sa psychologie, par conséquent, probablement du vnr.

Les idoles des Khabiru

Ce qui nous reste de la période bicamérale, ce sont les statues hallucinogènes, mentionnées tout le long de l’Ancien Testament. Comme on peut s’y attendre à cette dernière étape de la civilisation, il en existe plusieurs sortes. Bien qu’il y ait quelques termes généraux pour parler des idoles, comme elil par exemple, mot qu’utilise Isaïe, ou matstebah qui désigne tout ce qui est posé sur une colonne ou un autel, ce sont les mots plus précis qui présentent un plus grand intérêt.

Le type le plus important d’idole était le tselem, moulage ou statue fondue généralement façonnée avec un outil de graveur, souvent en or ou en argent, fait par un fondeur à partir de pièces (Juges 17, 4) ou de bijoux (Exode 32, 4), et parfois richement vêtu (Ezéchiel 16, 17).

Isaïe fait une description ironique de leur fabrication dans le royaume de Juda vers 700 avant J.-C. (44, 12). Ces statues pouvaient représenter soit des hommes, soit des animaux.

Parfois le tselem pouvait n’être qu’une simple tête placée en hauteur sur un piédestal ou un autel élevé (II Chroniques 14, 3), comme par exemple l’immense tselem en or que Nabuchodonosor plaça en haut d’une colonne de trente mètres (Daniel 3, 1). Plus souvent, il semble qu’elles étaient placées dans une asherah, probablement l’une des châsses en bois couvertes de tissu précieux que les érudits du roi Jacques traduisirent par « bosquets ».

Vient ensuite, semble-t-il, la statue sculptée, ou pesel, dont on sait très peu de choses. Elle était probablement taillée dans le bois et ressemblait à Vatsab, que les Philistins, qui avaient défait l’armée de Saül, adoraient.

Après la mort de Saül et la défaite d’Israël, les Philistins coururent annoncer leur victoire d’abord à leurs atsabim, ensuite à leur peuple (I Samuel 31, 9 ; I Chroniques 10, 9). Plusieurs références dans les Psaumes indiquent qu’elles étaient en argent et en or, et le feu de joie qu’en fait David lorsqu’il se venge des Philistins, qu’elles étaient en bois (II Samuel 5, 21). Il y avait aussi une sorte d’idole du soleil de forme inconnue, appelée chammanim, dont il semble qu’elle était aussi posée sur un piédestal, puisque dans le Lévitique (26, 30), Isaïe (27, 9) et Ezéchiel (6, 6), on ordonne qu’elle soit détruite.

Si elle n’est pas la plus importante, le terap est peut-être l’idole hallucinogène la plus courante. On nous dit directement qu’un terap pouvait donner l’impression de parler, puisque le roi de Babylone, à un moment donné, demande conseil à plusieurs d’entre elles (Ezéchiel 21, 21).

Parfois, il s’agissait probablement de petites figurines, puisque Rachel peut voler un ensemble de teraphim de valeur, pour utiliser le pluriel hébreu, à son père furieux et les cacher'(Genèse, 31 19). Elles pouvaient être également grandeur nature puisque c’est un terap qui remplace David endormi (I Samuel 19, 13). Comme nous l’avons déjà vu, le caractère naturel de cette dernière référence semble indiquer que ces teraphim étaient assez courants dans la maison des chefs. Par contre, sur les collines, ces idoles devaient être rares et avoir une grande valeur.

Dans le livre des Juges, on nous dit que Micah construit une maison d’elohim où se trouvent une tselem, une pesel, un terap et un ephod ; ce dernier consistant généralement en une robe rituelle décorée qui, probablement posée sur une silhouette, pouvait faire office d’idole.

Il les appelle ses elohim, qui sont ensuite volés par les enfants de Dan (Juges, 7 et 18 passim). Aujourd’hui, grâce à l’archéologie, nous aurions probablement plus de preuves de l’existence de ces idoles hallucinogènes des Hébreux, si le roi Josias ne les avait pas toutes fait détruire en 641 avant J.-C. (II Chroniques 34, 3-7).

Un autre vestige de l’ère bicamérale est le mot ob, souvent traduit par « un esprit familier ». « On s’assurera qu’un homme ou une femme qui ont un ob… soient mis à mort », dit le Lévitique (20, 27). De même, Saül chasse d’Israël tous ceux qui ont un ob (I Samuel 28, 3). Même si un ob est quelque chose que l’on consulte (Deutéronome 18, 1), il n’avait probablement pas de forme visible. Il est toujours entouré de sorciers et de sorcières, et renvoie probablement à quelque voix bicamérale à laquelle les auteurs de l’Ancien Testament ne reconnaissaient pas de caractère religieux. Ce mot a tant intrigué les traducteurs que, lorsqu’ils le trouvèrent dans Job 32, 19, ils le traduisirent de façon absurde par le mot « bouteille », alors qu’il est clair que, d’après le contexte, il s’agit du jeune Eliahou frustré, qui a l’impression qu’il a une voix bicamérale sur le point de se lancer dans un discours agacé, tendu comme une outre trop pleine.

Le dernier des nabiim

Nous avons commencé ce chapitre en examinant la situation des réfugiés au Moyen-Orient vers la moitié du IIe millénaire avant J.-C, et celles des tribus errantes arrachées à leurs terres par diverses catastrophes naturelles, dont certaines tribus certainement bicamérales, incapables en conséquence d’évoluer vers la conscience subjective.

Il est probable que, lors de la rédaction des livres historiques de l’Ancien Testament, et de leur réunion dans une seule histoire aux VIe et Ve siècles, un grand nombre en ait été supprimé. Parmi les renseignements que nous aimerions lire se trouve le récit clair de ce qui est arrivé à ces dernières communautés d’hommes bicaméraux. Ici et là, tout au long de l’Ancien Testament, elles ressemblent aux aperçus soudains d’un autre monde étrange pendant ces périodes auxquelles les historiens ont trop peu prêté attention.

Des groupes d’hommes bicaméraux ont sûrement subsisté jusqu’à la chute de la monarchie judéenne, mais nous ignorons s’ils l’ont fait en association avec d’autres tribus ou grâce à l’organisation de leurs voix perçues en hallucination sous la forme de dieux. Ils sont souvent mentionnés sous le nom de « fils de nabiim », ce qui indique qu’il y avait probablement une base génétique forte à ce type de bicaméralité subsistante. Il s’agit, je pense, de la même base génétique qui nous est restée comme partie de l’étiologie de la schizophrénie.

Les rois inquiets les consultaient. Achab, roi d’Israël en 835 avant J.-C, en regroupa 400 comme du bétail pour écouter leurs clameurs (I Rois 22, 6). Plus tard, vêtu de ses habits de cérémonie, il est assis sur un trône en compagnie du roi de Juda juste devant les portes de Samarie, et fait venir des centaines de ces pauvres hommes bicaméraux tel un troupeau jusqu’à lui, délirant et s’imitant comme des schizophrènes dans une salle d’hôpital (I Rois 22, 10).

Que leur est-il arrivé ? De temps en temps, ils étaient traqués et exterminés comme des animaux indésirables. Il semble qu’un tel massacre au IXe siècle avant J.-C. soit mentionné dans le premier livre des Rois 18, 4, où, parmi un grand nombre inconnu de nabiim, Obadiahou en prend cent, les cache dans des grottes et leur apporte du pain et de l’eau jusqu’à la fin du massacre. Un autre massacre ‘du genre est organisé par Elie quelques années plus tard (I Rois 18, 40).

Nous n’entendons plus parler de ces groupes bicaméraux par la suite.

Ce qui subsista pendant quelques siècles encore furent les nabiim individuels, des hommes dont les voix n’avaient pas besoin du soutien du groupe d’autres hommes ayant des hallucinations, des hommes qui pouvaient être en partie subjectifs et qui entendaient encore cependant la voix bicamérale. Ce sont les célèbres nabiim dont les messages bicaméraux ont fait l’objet d’allusions sélectives : Amos, le cueilleur de sycomores ; Jérémie, titubant sous son joug de village en village ; Ezéchiel, avec ses visions de trônes montés sur des roues évoluant dans les nuages ; ces différents nabiim dont les souffrances religieuses sont attribuées à Isaïe. Ils ne représentent naturellement qu’une poignée parmi un plus grand nombre dont les voix bicamérales semblent tout à fait s’accorder avec le Deutéronome. Puis les voix, en général, cessent d’être entendues.

A leur place, on trouve la pensée supposée subjective des sages.

Les hommes continuaient à avoir des visions et entendaient probablement des discours pessimistes. Mais Ecclésiaste et Ezra recherchent la sagesse, non un dieu. Ils étudient la loi. Ils n’errent pas dans le désert, « demandant où se trouve Yahvé ». En 400 avant J.-C, la prophétie bicamérale est morte. « Les nabiim provoqueront la honte de ceux qui ont des visions. » Si les parents surprennent leurs enfants nabaïsant ou parlant à des voix bicamérales, ils doivent les tuer sur-le-champ (Zacharie 13, 3-4) ‘. Voilà un ordre sévère. S’il fut exécuté, c’est une sélection dans l’histoire de l’évolution qui contribua à faire évoluer le patrimoine génétique de l’humanité vers la subjectivité.

Les spécialistes débattent depuis longtemps la raison du déclin et de la chute de la prophétie dans la période du judaïsme après l’exode. Ils ont avancé l’idée que les nabiim avaient fait leur travail, et qu’on n’avait plus besoin d’eux. Ils ont dit aussi qu’il y avait le risque que la prophétie se transforme en un simple culte. D’autres que c’était la corruption des Israélites par les Babyloniens dont la vie, à cette époque, du berceau à la tombe, était plus influencée par les présages que n’importe quelle autre nation.

Tout ceci est en partie vrai mais le fait plus frappant, à mon avis, c’est que le déclin de la prophétie fait partie d’un phénomène beaucoup plus étendu ayant lieu ailleurs dans le monde : la perte de l’esprit bicaméral.

Une fois que l’on a parcouru l’Ancien Testament de ce point de vue, toute la succession des oeuvres devient, majestueuse et merveilleuse, l’accouchement douloureux de notre conscience subjective.

Aucune autre littérature n’a retracé cet événement d’une importance capitale sous une forme aussi développée et aussi complète. La littérature chinoise saute dans la subjectivité avec l’enseignement de Confucius après une petite transition. Les Indiens passent très rapidement des Veda bicaméraux aux Upanishads ultra-subjectifs, dont aucun ne rend parfaitement compte de son époque. La littérature grecque, comme une série de marches de l’Iliade à l’Odyssée puis des fragments de Sappho et de Solon à Platon, en est, ensuite, la meilleure trace, bien qu’elle soit encore trop incomplète. Quant à l’Egypte, elle est relativement silencieuse.

Tandis que l’Ancien Testament, même s’il est encore à l’origine de grands problèmes historiques concernant son exactitude, reste la source la plus riche de connaissances de ce que fut cette période. C’est essentiellement l’histoire de la perte de l’esprit bicaméral, le lent retrait vers le silence des derniers elokim, le désordre et la violence tragique qui ont suivi, et leur nouvelle recherche infructueuse parmi ses prophètes jusqu’à ce qu’il soit remplacé par des actions justes.

Cependant, l’esprit continue à être hanté par ses anciennes manières inconscientes. Il se remémore sans cesse les autorités perdues. Quant au désir ardent, profond et épuisant de servir la volonté divine, il nous habite toujours.

Tel le cerf haletant à la recherche d’un ruisseau, Mon
esprit vous recherche haletant, O dieux ! Mon esprit est
assoiffé de dieux ! de dieux vivants ! Quand verrai-je les
dieux face à face ? (Psaume 42).

A suivre …

→ La Naissance de la Conscience dans L’Effondrement de L’Esprit – Partie 3/3

(Texte français Guy de Montjou, Presses Universitaires de France, Paris, 1994)

SOURCE : http://www.julianjaynes.org/

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