ADN et Conscience Quantique Âme et Conscience L'Hologramme La Grèce Antique Science et Conscience

La Naissance de la Conscience dans L’Effondrement de L’Esprit – Partie 1/3

conscienceJulian Jaynes

Introduction: Le problème de la conscience

O, quel monde de visions cachées et de silences entendus que cette contrée immatérielle de l’esprit ! Quelles essences ineffables que ces souvenirs irréels et ces rêveries invisibles ! Et l’intimité de tout cela ! Théâtre secret de monologues silencieux et de conseils anticipés, invisible demeure de tous les états d’âme, de toutes les songeries et de tous les mystères, séjour infini des déceptions et des découvertes. Un royaume entier sur lequel chacun de nous règne seul et replié sur soi, interrogeant ce que nous voulons, ordonnant ce que nous pouvons. Un ermitage caché dans lequel nous pouvons nous livrer à loisir à l’étude du livre agité de ce que nous avons fait et de ce qui nous reste à faire. Un monde intérieur qui est plus moi-même que tout ce que je peux trouver dans un miroir. Cette conscience qui est l’essence de tous mes moi, qui est tout, sans être cependant quoi que ce soit, qu’est-elle donc ?

Et d’où est-elle issue ?

Et pourquoi ?

Il est peu de questions qui aient persisté plus longtemps et traversé une histoire plus troublante que celle-ci: le problème de la conscience et de sa place dans la nature.

En dépit de siècles de réflexion et d’expérimentation, de tentatives pour réunir deux soi-disant entités appelées l’esprit et la matière à une époque, sujet et objet à une autre ou bien âme et corps dans d’autres encore; en dépit de débats interminables sur les flux, les états ou les contenus de la conscience; de termes destinés à définir tels que l’intuition, les données des sens, le donné, les sensations brutes, les sensa, les présentations et les représentations, les sensations, les images ainsi que les affects des introspections structuralistes, les données objectives du positivisme scientifique, les champs phénoménologiques, les apparitions de Hobbes, les phénomènes de Kant, les apparences de l’idéaliste, les éléments de Mach, les phanéra de Peirce ou bien encore les erreurs catégoriques de Ryle; en dépit de tout cela, le problème de la conscience nous préoccupe encore. Il y a quelque chose, en lui, qui ne cesse de revenir, sans accepter de solution.

C’est la différence qui se refuse à disparaître, cette différence qui existe entre ce que les autres perçoivent de nous et la perception de leur moi intérieur et des sentiments profonds qui l’accompagnent. La différence entre le toi-et-moi du monde de l’expérience partagée et le lieu introuvable de l’objet de nos pensées. Nos réflexions et nos rêves ainsi que les conversations imaginaires que nous avons avec les autres, dans lesquels nous excusons ce qui restera à jamais inconnu, défendons, déclarons nos espoirs et nos regrets, nos futurs et nos passés, tout cet épais tissu imaginaire, si radicalement différent de la réalité tactile, présente, tangible avec ses arbres, son herbe, ses tables, ses océans, ses mains, ses étoiles et même ses cerveaux! Comment est-ce possible? Comment ces objets éphémères de notre expérience solitaire rentrent-ils dans l’agencement de la nature qui entoure et englobe ce noyau du connaître?

Les hommes sont conscients du problème de la conscience à peu près depuis son apparition.

Et chaque époque a décrit la conscience par rapport à sa vision et à ses préoccupations propres. A l’âge d’or de la Grèce, quand des hommes voyageaient en toute liberté tandis que des esclaves faisaient tout le travail, la conscience était libre, elle aussi. Heraclite, par exemple, l’appelait un immense espace dont les limites, même en parcourant tous les chemins, étaient introuvables’. Un millénaire plus tard, saint Augustin se trouvant au milieu des collines caverneuses de Carthage était étonné « par les montagnes et les collines de ses idées élevées », « les plaines, les grottes et les cavernes de sa mémoire », avec ses recoins faits de « multiples chambres spacieuses, remplies de réserves merveilleuses et abondantes »2. Remarquez comment les métaphores de l’esprit constituent le monde qu’il perçoit.

La première moitié du XIXe siècle fut l’époque des grandes découvertes géologiques dans lesquelles les traces du passé étaient écrites dans les couches de la croûte terrestre. Ce qui contribua à répandre l’idée selon laquelle la conscience est constituée de couches dans lesquelles on trouve le passé de la personne, des couches de plus en plus profondes jusqu’à ce que ces traces deviennent illisibles.

Cet accent mis sur l’inconscient grandit jusqu’à ce qu’en 1875 la plupart des psychologues affirment que la conscience n’était qu’une petite partie de la vie mentale et que les sensations, les idées et les jugements inconscients constituaient l’essentiel des processus mentaux3.

Au milieu du XIXe siècle, la chimie succéda à la géologie comme science à la mode et la conscience de James Mill à Wundt et ses disciples, tels que Titchener, était un composé que l’on pouvait analyser en laboratoire, comme autant d’éléments précis de sensations et de sentiments.

Ainsi, alors que les locomotives à vapeur faisaient leur entrée haletante dans le cadre de la vie quotidienne vers la fin du XIXe siècle, elles se dirigeaient vers la conscience de la conscience, le subconscient devenant une chaudière d’énergie excessive, nécessitant d’évidents exutoires et qui, réprimée, s’exprimait sous la forme d’un comportement névrotique et la réalisation tournoyante et camouflée de rêves n’allant nulle part.

On ne peut pas faire grand-chose avec ces métaphores, si ce n’est constater que c’est précisément ce qu’elles sont.

A l’origine, donc, cette recherche de la nature de la conscience était connue sous le nom du problème de l’esprit et du corps, chargé de ces solutions philosophiques pesantes. Mais, depuis la théorie de l’évolution, elle a été ramenée à un problème plus scientifique. C’est devenu le problème de l’origine de l’esprit, ou, plus précisément, de l’origine de la conscience en évolution. Où cette expérience subjective que nous révèle l’introspection, ce compagnon permanent fait d’innombrables associations d’idées, d’espoirs, de peurs, d’affections, de connaissances, de couleurs, d’odeurs, de maux de dents, de frissons, de chatouilles, de plaisirs, de détresses et de désirs ; où et comment, au cours de l’évolution, cette magnifique tapisserie qu’est l’expérience intérieure a-t-elle pu se développer ? Comment peut-on déduire cette intériorité de la simple matière ? Et si oui, à quel moment ?

Ce problème a été au centre même de la pensée du xx’ siècle. Et cela vaut la peine d’examiner brièvement ici quelques-unes des solutions qui ont été proposées. Je mentionnerai les huit que je considère comme les plus importantes.

La conscience comme propriété de la matière

La solution possible la plus répandue séduit surtout les physiciens. Elle établit que la succession des états subjectifs que nous sentons dans l’introspection a une continuité qui remonte au commencement de l’évolution phylogénétique, et même au-delà, à la propriété fondamentale de la matière interactive. Le rapport entre la conscience et ce dont nous sommes conscients n’est pas, au fond, différent du rapport entre un arbre et le sol dans lequel il est enraciné, ou même de la relation gravitationnelle entre deux astres.

Cette conception était très en vogue pendant le premier quart de ce siècle. Ce qu’Alexander appelait la coprésence, ou ce que Whitchead appelait la préhension, fournit la structure d’un monisme dont hérita une école florissante, le Néo-Réalisme. Si on laisse tomber un morceau de craie sur la table de l’amphithéâtre, l’interaction de la craie et de la table ne diffère que par sa complexité des perceptions et des connaissances qui peuplent notre esprit. La craie connaît la table, tout comme la table connaît la craie. C’est pourquoi la craie s’arrête à la table.

C’est un peu la caricature d’une position atteinte par un travail très subtil, mais qui révèle néanmoins que cette théorie difficile apporte une réponse à une question totalement fausse. Ce que nous essayons d’expliquer, ce n’est pas notre interaction avec l’environnement, mais bien plutôt l’expérience particulière que constitue l’introspection. Le côté séduisant de cette forme de néo-réalisme faisait vraiment partie d’une époque historique où les succès étonnants remportés par la physique des particules faisaient l’objet de toutes les discussions. La solidité de la matière était réduite à de pures relations mathématiques dans l’espace, ce qui semblait avoir la même qualité immatérielle que la relation entre des individus conscients l’un de l’autre.

La conscience comme propriété du protoplasme

La seconde solution la plus répandue affirme que la conscience n’est pas la matière per se, mais bien plutôt la propriété fondamentale de toute matière vivante. C’est l’extrême sensibilité des plus petits animaux monocellulaires qui a connu une évolution ininterrompue et glorieuse depuis les coelentérés, les protochordés, les poissons, les amphibies, les reptiles et les mammifères jusqu’à l’homme.

Un grand nombre de scientifiques des XIXe et xx1‘ siècles, tels que Charles Darwin et E. B. Titchener, trouvaient cette théorie indiscutable, donnant ainsi lieu, dans la première partie du siècle, à un grand nombre d’observations excellentes sur les organismes inférieurs : la recherche de la conscience primaire était engagée. Des livres avec des titres tels que L’Esprit animal ou La Vie psychique des micro-organismes étaient écrits et lus avec le même enthousiasme1. Et quiconque observe des amibes chassant leur nourriture ou réagissant à des stimulations diverses, ou des paramécies évitant des obstacles ou copulant, aura une idée de la tentation quasi irrésistible d’appliquer des catégories humaines à un tel comportement.

Ce qui nous amène, d’ailleurs, à un aspect très important du problème, c’est-à-dire notre capacité à sympathiser et à nous identifier avec d’autres créatures vivantes. Quelles que soient les opinions que nous pouvons avoir sur le sujet, c’est certainement un des rôles de la conscience de « voir » dans la conscience des autres, de s’identifier avec nos amis et notre famille de façon à ce que l’on imagine ce qu’ils pensent et ce qu’ils ressentent, de telle sorte que si les animaux se conduisent effectivement comme nous le ferions dans des situations semblables, nous sommes si habitués à nos sympathies que cela nécessite une vigueur d’esprit peu commune de réprimer de telles identifications lorsqu’elles ne sont pas fondées. Ce qui explique pourquoi nous prêtons de la conscience aux protozoaires est dû simplement au fait que cette identification trompeuse est répandue. L’explication de leur comportement réside cependant entièrement dans la chimie physique et non dans la psychologie introspective.

Même chez les animaux dotés de systèmes nerveux synapti-ques, notre tendance à faire intervenir la conscience dans leur comportement vient plus de nous que de nos observations. La plupart des gens s’identifient à un ver qui se tord. Mais comme le sait tout garçon qui a accroché un hameçon, si un ver est coupé en deux la partie avant avec son cerveau primitif n’a pas l’air de s’en faire autant que la partie arrière, qui se contor-sionne de « douleur »2. Mais assurément si le ver ressentait la douleur comme nous, ce serait sûrement la partie où se trouve le cerveau qui souffrirait. La souffrance de l’extrémité arrière est bien notre souffrance, pas celle du ver ; ses contorsions sont un phénomène mécanique de libération, les nerfs moteurs de la queue sursautant du fait qu’ils sont coupés de leur inhibition habituelle par le ganglion céphalique.

La conscience comme apprentissage

Faire naître la conscience avec le protoplasme nous amène, bien sûr, à parler du critère par lequel on peut déduire la conscience. D’où la troisième solution, selon laquelle la conscience a commencé non pas avec la matière, ni au commencement de la vie animale, mais à un moment précis après l’apparition de la vie. Il semblait évident à tous ceux qui menaient une recherche active sur le sujet que le critère du moment et de l’endroit dans l’évolution où la conscience a commencé était celui de l’apparition de la mémoire associative ou apprentissage. Si un animal pouvait modifier son comportement en s’appuyant sur son expérience, il devait avoir une expérience, il devait être conscient. Ainsi, si on souhaitait étudier l’évolution de la conscience, il suffisait d’étudier l’évolution de l’apprentissage.

C’est effectivement ainsi que j’ai commencé ma recherche sur l’origine de la conscience. Mon premier travail expérimental fut une tentative de jeunesse de produire un apprentissage par les signaux, un réflexe conditionné, chez un mimosa souffrant depuis particulièrement longtemps. Le signal était une lumière intense. Le réflexe était l’abaissement d’une feuille jusqu’à un stimulus tactile soigneusement dosé à l’endroit où elle touchait la tige. Après plus d’un millier d’associations entre la lumière et le stimulus tactile, ma plante était plus verte que jamais. Ce n’était pas conscient.

Après cet échec prévisible, je passai aux protozoaires, faisant courir délicatement des paramécies dans un labyrinthe en T creusé dans la cire sur de la bakélite noire, et en utilisant une décharge électrique directe pour punir l’animal et le faire tourner s’il allait du mauvais côté. Si les paramécies pouvaient apprendre, j’avais le sentiment qu’elles devaient être conscientes. De plus, j’étais intéressé au plus haut point par ce qui arriverait à l’apprentissage (et à la conscience) lors de la division de l’animal. Un premier espoir né de résultats positifs ne fut pas confirmé par la suite. Après d’autres échecs dans la recherche de l’apprentissage chez les phyla inférieurs, je passai à des espèces dotées d’un système nerveux synaptique — plathel-minthes, vers de terre, poissons et reptiles — qui pouvaient effectivement apprendre, tout en supposant naïvement que je faisais la chronique de la grandiose évolution de la conscience1.

Quelle idée ridicule ! Il me fallut plusieurs années, je le crains, avant de me rendre compte que cette supposition n’a aucun sens. Quand nous regardons en nous, nous ne le faisons pas à partir d’une série de processus d’apprentissage, encore moins à partir du genre d’apprentissage mis en évidence par le conditionnement ou les labyrinthes en T. Pourquoi alors tant de grands noms sur les listes de la science assimilent-ils la conscience et l’apprentissage ? Et pourquoi avais-je été assez idiot pour les suivre ?

La raison était l’existence d’une gigantesque névrose historique. La psychologie en compte beaucoup. L’une des raisons, d’ailleurs, pour lesquelles l’histoire de la science est indispensable à l’étude de la psychologie est qu’elle est le seul moyen de sortir de tels troubles intellectuels et de les dominer. L’école de psychologie, connue sous le nom d’associationnisme aux xvmc et XIXe siècles, avait été présentée de façon si attractive et peuplée de champions si prestigieux que son erreur fondamentale s’était ancrée dans la pensée et le langage courants. Cette erreur consistait, et consiste toujours, à dire que la conscience est un espace réel habité par des éléments, appelés sensations et idées, et que l’association de ces éléments, parce qu’ils se ressemblent, ou parce que le monde extérieur les a fait arriver au même moment, correspond bien à l’apprentissage et à la nature de l’esprit. Ainsi l’apprentissage et la conscience sont-ils confondus et assimilés avec ce terme des plus vagues, l’expérience.

C’est cette confusion qui avait toujours présidé à mes premières luttes avec ce problème, ainsi que l’énorme importance donnée à l’apprentissage animal pendant la première moitié du XXe siècle. Cependant, il semble absolument évident que, dans l’évolution, l’origine de l’apprentissage et l’origine de la conscience sont deux problèmes tout à fait distincts. Nous démontrerons cette affirmation avec davantage d’arguments dans le chapitre suivant.

La conscience comme imposition métaphysique

Toutes les théories que j’ai mentionnées jusqu’ici partent de l’hypothèse que la conscience s’est développée biologiquement, par simple sélection naturelle. Mais un autre point de vue nie qu’une telle hypothèse soit envisageable.

Est-ce qu’on peut vraiment déduire cette conscience, demande-t-on, cet ensemble d’idées, de principes et de convictions qui a une énorme influence sur nos vies et nos actions, du comportement animal ? Nous sommes la seule espèce, La Seule, à essayer de comprendre ce que nous sommes et ce qu’est le monde. Nous devenons des révoltés, des patriotes ou des martyrs sur la base des seules idées. Nous édifions Chartres et nous fabriquons des ordinateurs ; nous écrivons des poèmes et des équations tensorielles ; nous jouons aux échecs et nous interprétons des quatuors ; nous envoyons des vaisseaux spatiaux vers d’autres planètes et nous sommes à l’écoute d’autres galaxies. Qu’est-ce que tout cela a à voir avec des rats dans des labyrinthes ou les manoeuvres d’intimidation des babouins?

L’hypothèse de Darwin sur la continuité de l’esprit est un totem très douteux de la mythologie sur l’évolution1. Le désir ardent de certitude qui ronge le scientifique, la beauté douloureuse qui harcèle l’artiste, le doux aiguillon de la justice qui pousse le révolté ardent à refuser les conforts de la vie ou le frisson de plaisir que provoque le récit de véritables actes de courage — cette vertu désormais difficile — de résistance enjouée à la souffrance incurable : sont-ils vraiment dérivés de la matière, ou même succèdent-ils aux hiérarchies stupides de singes privés de la parole ?

L’abîme est vraiment impressionnant. La vie émotionnelle de l’homme et celle d’autres mammifères présentent, certes, une merveilleuse similitude. Mais insister indûment sur cette ressemblance, c’est tout simplement oublier qu’un tel abîme existe. La vie intellectuelle de l’homme, sa culture, son histoire, sa religion et sa science diffèrent de tout ce qu’on connaît par ailleurs dans l’univers. Ceci est un fait. C’est comme si toute la vie s’était développée jusqu’à un certain point avant de tourner en nous à angle droit, et de littéralement exploser dans une autre direction.

La perception de cette discontinuité entre les singes et les hommes civilisés, doués de parole, d’intelligence et d’un sens moral a ramené plusieurs scientifiques à un point de vue métaphysique. L’intériorité de la conscience ne pouvait en aucun cas être le produit de la sélection naturelle à partir de simples combinaisons de molécules et de cellules. Il doit y avoir plus dans l’évolution humaine que simplement de la matière, du hasard et de la survie. Quelque chose doit être ajouté de l’extérieur de ce système fermé, pour rendre compte de cette chose si différente qu’est la conscience.

Cette pensée est apparue au début de la théorie moderne de l’évolution, et plus particulièrement avec le travail d’Alfred Russel Wallace, co-découvreur de la théorie de la sélection naturelle. Suite à leur annonc.e commune de cette théorie en 1858, Darwin et Wallace se débattirent, tels des Laocoon, avec le problème reptilien de l’évolution humaine et sa difficulté étouf-fante, la conscience. Mais alors que Darwin obscurcissait le problème avec sa propre naïveté, ne voyant que de la continuité dans l’évolution, il était impossible à Wallace de faire de même. Les discontinuités étaient effrayantes et totales.

Les facultés conscientes de l’homme, notamment, « ne pouvaient pas s’être développées selon les mêmes lois qui avaient déterminé le développement progressif du monde organique en général, ainsi que de l’organisme physique de l’homme »’. Ses recherches faisaient apparaître, d’après lui, qu’une certaine force métaphysique avait orienté l’évolution à trois étapes différentes : l’apparition de la vie, l’apparition de la conscience et l’apparition de la civilisation. De fait, c’est en partie parce que Wallace a tenu à passer la dernière partie de sa vie à chercher, en vain, des preuves d’une telle imposition métaphysique dans les séances des spiri-tualistes, que son nom n’est pas aussi connu que celui de Darwin dans la découverte de l’évolution par la sélection naturelle. Ces tentatives n’étaient pas recevables aux yeux des institutions scientifiques. Expliquer la conscience par l’imposition métaphysique semblait sortir des règles fixées par la science naturelle. Et c’est bien là que se situait le problème : comment expliquer la conscience par la seule science naturelle.

La théorie du spectateur impuissant

En réaction à ces spéculations métaphysiques, un point de vue de plus en plus matérialiste se développa pendant la première période de la pensée sur l’évolution. C’était un point de vue qui s’accordait davantage avec la sélection naturelle pure. Il se caractérisait même par ce pessimisme acre avec lequel on associe parfois curieusement la science pure et dure. Cette doctrine nous assure que la conscience ne fait rien et qu’en fait elle ne peut rien faire. Beaucoup de chercheurs en science expérimentale radicaux sont toujours d’accord avec Herbert Spencer, pour dire qu’un tel déclassement de la conscience est le seul point de vue qui s’accorde avec la théorie de l’évolution classique. Les animaux se développent, les systèmes nerveux et leurs réflexes mécaniques deviennent de plus en plus complexes. Lorsqu’un certain degré inconnu de complexité nerveuse est atteint, la conscience apparaît, et commence alors sa course vaine de spectatrice impuissante des événements cosmiques.

Ce que nous faisons est totalement contrôlé par le circuit électrique du cerveau et ses réactions à des stimulations extérieures. La conscience n’est rien de plus que la chaleur dégagée par ses fils, un simple épiphénomène. Les sentiments conscients, selon l’expression de Hodgson, ne sont que des couleurs peintes à la surface d’une mosaïque qui tient par ses carrés et non par ses couleurs1. Ou bien encore, comme l’affirme Huxley, dans une dissertation célèbre : « Nous sommes des automates conscients. »2

La conscience ne peut pas plus modifier le fonctionnement du corps ou ses mouvements que le sifflet d’un train ne peut modifier son mécanisme ou sa direction. Il aura beau siffler, les rails ont décidé depuis longtemps où ira le train. La conscience est la mélodie qui coule de la harpe dont elle ne peut pincer les cordes ; l’écume projetée par la rivière dont elle ne peut changer le cours ; l’ombre qui loyalement, marche pas à pas, à côté du piéton, dont elle est tout à fait incapable de diriger la route.

C’est William James qui a offert le meilleur exposé de la théorie de l’automate conscient3. Son argumentation rappelle un peu Samuel Johnson terrassant l’idéalisme philosophique en donnant un coup de pied dans une pierre et s’écriant : « C’est ainsi que je le réfute ! » Il est tout simplement inconcevable que la conscience n’ait rien à voir avec une activité à laquelle elle assiste avec tant de fidélité. Si la conscience n’est que l’ombre impuissante de l’action, pourquoi est-elle plus intense quand l’action est très hésitante ? Et pourquoi sommes-nous le moins conscients quand nous faisons les choses les plus habituelles ? Assurément, ce mouvement de va-et-vient entre la conscience et les actions est une chose que toute théorie de la conscience ne peut pas ne pas expliquer.

L’évolution émergente

La doctrine de l’évolution émergente a été expressément appelée à la barre pour sortir la conscience de sa position indigne de simple spectateur impuissant. Elle fut aussi conçue pour expliquer scientifiquement les discontinuités observées dans l’évolution, qui étaient au coeur de l’argumentation de l’imposition métaphysique. Et quand je l’ai étudiée pour la première fois il y a quelque temps, moi aussi j’ai senti, dans un scintillement, que tout, le problème de la conscience et le reste, semblait trouver sa place précise avec une merveilleuse vibration.

Son idée centrale est une métaphore : de même que la propriété de l’humidité peut être déduite des seules propriétés de l’oxygène et de l’hydrogène, ainsi la conscience est-elle apparue à un certain moment de l’évolution d’une façon qui ne peut pas être déduite de ses parties constituantes.

Alors que cette idée simple remonte à John Stuart Mill et G. H. Lewes, c’est la version donnée par Lloyd Morgan dans son Emergent Evolution, en 1923, qui a vraiment recueilli tous les suffrages. Ce livre est une description complète de l’évolution émergente menée avec vigueur jusqu’au domaine physique. Toutes les propriétés de la matière sont issues d’un ancêtre inconnu. Celles des composés chimiques complexes sont issues de l’assemblage de composants chimiques plus simples. Les propriétés caractéristiques des êtres vivants sont issues de l’assemblage de ces molécules complexes. Et la conscience est issue d’êtres vivants. De nouveaux assemblages provoquent de nouveaux types de relation qui amènent de nouvelles émergences. Les nouvelles propriétés émergentes sont, dans chaque cas, efficacement reliées au système dont elles sont issues. En fait, les nouvelles relations qui apparaissent à chaque niveau supérieur orientent et maintiennent le cours des événements qui caractérisent chaque niveau. La conscience, donc, apparaît comme quelque chose de vraiment nouveau à une étape importante de l’évolution. Une fois apparue, elle oriente le cours des événements dans le cerveau et influe sur le comportement corporel.

La joie excessive avec laquelle cette doctrine antiréductionniste fut accueillie par la plupart des éminents spécialistes de la psychologie biologique et comparative, tous des dualistes frustrés, fut tout à fait indécente. Les biologistes l’appelèrent la nouvelle Déclaration d’Indépendance vis-à-vis de la physique et de la chimie: « On ne forcera plus jamais le biologiste à supprimer les résultats nés de l’observation parce qu’ils ne sont pas obtenus ni attendus d’un travail effectué sur des êtres inanimés. La biologie devient une science à part entière. » D’éminents neurologues s’accordèrent à dire que, désormais, on n’était plus obligé de penser que la conscience prodiguait des soins attentifs mais vains à nos processus mentaux1. L’origine de la conscience semblait être indiquée de telle façon qu’elle était réinstallée sur son trône en qualité de gouverneur du comportement et semblait même promise à de nouvelles émergences imprévisibles.

Mais l’était-elle vraiment ? Si la conscience était apparue au cours de l’évolution, quand était-elle apparue ? Quel genre de système nerveux est nécessaire ? Et tandis que s’éteignait le premier éclat d’une percée théorique, on vit bien que rien n’avait été vraiment changé. Ce sont ces questions précises qui nécessitent des réponses. Ce que je critique dans l’évolution émergente, ce n’est pas la doctrine, mais plutôt le retour à des modes paresseux de pensée sur la conscience et le comportement, la porte ouverte à de grandes généralités vides de sens.

Du point de vue historique, il est intéressant de noter ici que toute cette danse dans les allées de la biologie autour de l’évolution émergente avait lieu en même temps qu’une doctrine plus forte et moins recherchée entamait sa conquête vigoureuse de la psychologie par une campagne expérimentale rigoureuse. Il est certain qu’un des moyens de résoudre le problème de la conscience et de sa place dans la nature consiste à nier que la conscience existe.

Le behaviorisme

Un exercice intéressant consiste à s’asseoir pour essayer d’être conscient de ce que ça signifie de dire que la conscience n’existe pas. L’histoire ne dit pas si, oui ou non, cet exploit a été tenté par les premiers behavioristes. Par contre, elle dit partout l’énorme influence que la doctrine, selon laquelle la conscience n’existe pas, a eu sur la psychologie de notre siècle.

Voilà ce qu’est le behaviorisme. Ses racines plongent dans l’histoire poussiéreuse de la pensée, jusqu’à ceux qu’on appelle les Epicuriens du XVIIIe siècle et au-delà, aux tentatives d’extrapoler les tropismes sur les plantes aux animaux et à l’homme, aux mouvements appelés Objectivisme, ou plus particulièrement, l’Actionnisme. Car c’est la tentative faite par Knight Dunlap d’enseigner ce dernier à John B. Watson, excellent psychologue des animaux, bien que peu connu, qui a donné naissance à un nouveau mot, le Behaviorisme1. Au départ, il ressemblait beaucoup à la théorie du spectateur impuissant que nous avons déjà analysée. La conscience n’était absolument pas importante chez les animaux. Mais, après une guerre mondiale et une petite opposition stimulante, le behaviorisme pénétra dans l’arène intellectuelle en chargeant, et affirma, tout en s’ébrouant, que la conscience n’était absolument rien.

Quelle doctrine stupéfiante ! Mais ce qui est vraiment surprenant, c’est que, après avoir démarré comme un caprice passager, elle se développa pour devenir un mouvement qui occupa le centre de la scène de la psychologie de 1920 environ à 1960. Les raisons extérieures au triomphe ininterrompu d’une position si particulière sont à la fois passionnantes et complexes. La psychologie, à l’époque, tentait de se dégager de la philosophie pour se constituer en discipline académique et utilisa le behaviorisme dans ce but. L’adversaire direct du behaviorisme, Pintros-pectionnisme titchenerien, était un rival insignifiant et mou, puisqu’il se basait sur une analogie erronée entre la conscience et la chimie. La chute de l’idéalisme après la première guerre mondiale créa une ère révolutionnaire qui exigeait de nouvelles philosophies. Les succès grisants de la physique et de la technologie générale présentaient à la fois un modèle et un moyen qui semblaient davantage compatibles avec le behaviorisme. Le monde était las d’une pensée subjective dont il se méfiait, et aspirait à l’objectivité. Or, en Amérique, l’objectivité était pragmatique. C’est ce que le behaviorisme offrait à la psychologie. Il permettait à une nouvelle génération d’écarter d’un geste impatient toutes les complexités usées du problème de la conscience et de son origine. On allait tourner une nouvelle page. On allait prendre un nouveau départ.

Et ce nouveau départ fut un succès dans un laboratoire après l’autre. Mais la seule raison à ce succès ne résidait pas dans sa vérité mais dans son programme. Quel programme de recherche véritablement vigoureux et passionnant ! Avec sa promesse brillante et inoxydable de ramener toute conduite à une poignée de réflexes et de réactions conditionnés en découlant, d’appliquer la terminologie relative au réflexe spinal de stimulus, de la réaction et du renforcement aux énigmes du comportement mental et d’avoir ainsi l’impression de les résoudre, de faire courir des rats dans des kilomètres et des kilomètres de labyrinthes vers des labyrinthes de théorèmes objectifs plus fascinants encore, et sa promesse, sa promesse solennelle de ramener la pensée à des contractions musculaires et à la personnalité pour le malheur du Petit Albert1. Dans tout cela, il y avait un enthousiasme grisant dont il est difficile de rendre compte maintenant. La complexité serait simplifiée, l’obscurité serait éclaircie, et la philosophie serait une chose du passé.

Vue de l’extérieur, cette révolte contre la conscience semblait prendre d’assaut les anciennes citadelles de la pensée humaine et arborer ses bannières arrogantes dans une université après l’autre. Mais, ayant autrefois fait partie de cette importante école, j’avoue qu’elle n’était pas vraiment ce qu’elle semblait être. Hors de la page imprimée, le behaviorisme était simplement le refus de parler de la conscience. Personne ne croyait vraiment qu’il n’était pas conscient. Et il y avait une hypocrisie très réelle au-dehors, alors que ceux qui étaient intéressés par ses problèmes étaient exclus de force de la psychologie universitaire et que, texte après texte, on essayait de dissimuler le problème indésirable aux étudiants. Pour l’essentiel, le behaviorisme était une méthode, et non la théorie qu’il essayait d’être. Et comme méthode, il exorcisait les vieux démons. Il se livrait à un ménage de fond en comble de la psychologie. Et maintenant que les armoires ont été balayées à fond, que les placards ont été lavés et aérés, nous sommes prêts à étudier de nouveau le problème.

La conscience comme système rêticulaire d’activation

Mais avant de le faire, un dernier problème, complètement différent, qui m’a occupé tout récemment : le système nerveux. Combien de fois, au cours de nos tentatives infructueuses de résoudre les mystères de l’esprit, nous nous rassurons en parlant d’anatomie, réelle ou imaginaire, et en considérant la pensée comme un neurone particulier ou une humeur comme un neuro-transmetteur précis ! C’est une tentation née de notre exaspération devant le vague des solutions proposées ci-dessus et l’impossibilité de les vérifier. Assez de ces subtilités verbales ! Ces poses ésotériques de la philosophie et même les théories de papier des behavioristes ne sont que des subterfuges destinés à éviter le sujet même dont nous parlons ! Voilà un animal — mettons un homme, si vous voulez —, le voilà sur la table de notre analyse. S’il est conscient, il faut bien que ce soit ici, ici-même en lui, dans ce cerveau devant nous et non dans les intuitions présomptueuses de la philosophie remontant à un passé incapable !

Et puis, de nos jours, nous possédons enfin les techniques pour explorer directement le système nerveux, d’un cerveau à l’autre. Quelque part, ici, dans cette simple masse d’un kilo et demi, on doit trouver la réponse.

Tout ce que nous avons à faire, c’est trouver ces parties du cerveau qui sont responsables de la conscience, puis retracer leur évolution anatomique et ainsi résoudre le problème de l’origine de la conscience. De plus, si nous étudions le comportement des espèces actuelles correspondant aux différentes étapes du développement de ces structures neurologiques, nous pourrons enfin révéler, avec une exactitude expérimentale, ce qu’est fondamentalement la conscience.

Et bien, ceci a l’air d’un excellent programme scientifique. Depuis que Descartes a choisi la glande pinéale comme siège de la conscience et qu’il fut carrément réfuté par les physiologues de son temps, il y a eu une recherche active, quoique souvent superficielle, de l’endroit du cerveau où se trouve la conscience’. Et cette recherche continue.

En ce moment, un candidat vraisemblable pour être le substrat neuronal de la conscience est l’une des découvertes neurologiques les plus importantes de notre temps. Il s’agit de cet enchevêtrement de tout petits neurones internonciaux appelé formation réticulaire, dont la présence dans le bulbe rachidien a longtemps été cachée et insoupçonnée. Il remonte du sommet de la moelle épinière jusqu’au thalamus et l’hypothalamus en passant par le bulbe rachidien, attirant des collatéraux de nerfs sen-sitifs et moteurs, un peu comme un système d’interconnexions électriques sur des lignes de communication passant à proximité. Mais ce n’est pas tout. Il possède également des lignes directes de commande vers une demi-douzaine de régions importantes du cortex et probablement tous les noyaux du bulbe rachidien, de même qu’il envoie des ordres par des fibres le long de la moelle épinière aux systèmes sensoriels et moteurs périphériques. Sa fonction consiste à sensibiliser ou « réveiller » des circuits nerveux sélectionnés et à en désensibiliser d’autres, si bien que les premiers à avoir mené ces recherches l’ont baptisé « le cerveau-réveil »’.

La formation réticulaire porte souvent le nom de sa fonction, le système réticulaire d’activation. C’est l’endroit où l’anesthésie générale produit son effet en désactivant ses neurones. Le fait de le couper provoque un sommeil et un coma permanent. Le fait de le stimuler par un électrode placé sur la plupart de ses zones réveille un animal endormi. De plus, il est capable de doser l’activité de la plupart des autres parties du cerveau, sur la base de sa propre excitabilité interne et du titre de sa chimie neuronale. Il y a des exceptions, trop compliquées pour faire l’objet d’un développement ici. Mais elles ne suffisent pas à réduire l’idée passionnante selon laquelle ce réseau désordonné de courts neurones reliés à tout le cerveau, ce noeud central de communications entre les sys-tèmes strictement sensoriel et moteur de la neurologie classique, est la réponse longtemps recherchée à tout le problème.

Si nous regardons maintenant l’évolution de la formation réticulaire, en nous demandant si elle pourrait être liée à l’évolution de la conscience, nous ne trouvons aucun encouragement à le faire. Il s’avère que c’est une des plus vieilles parties du système nerveux. En effet, il serait facile de montrer qu’il s’agit de la plus vieille partie du système nerveux, autour de laquelle se sont développés les systèmes et les noyaux plus ordonnés, plus spécialisés et beaucoup plus évolués. Le peu que nous savons actuellement sur l’évolution de cette formation réticulaire ne semble pas indiquer que le problème de la conscience et de son origine sera résolu par une telle étude.

De plus, ce raisonnement se fonde sur une illusion. Une illusion qui n’est que trop répandue et dont on ne parle jamais tant nous avons tendance à traduire les phénomènes psychologiques en termes de neuro-anatomie et de chimie. Nous ne pouvons connaître dans le système nerveux que ce que nous connaissons d’abord du comportement. Même si nous avions un schéma électrique du système nerveux, nous ne serions toujours pas en mesure de répondre à notre question fondamentale. Même si nous connaissions les liens de chaque fil chatouilleux du moindre axone et de la moindre dendrite de chacune des espèces qui ait jamais existé, ainsi que tous les transmetteurs neuronaux et leurs variantes dans les milliards de synapses de chacun des cerveaux qui ait jamais existé, nous ne pourrions toujours pas, absolument pas savoir, en partant de la connaissance de ce seul cerveau, si celui-ci contient une conscience comme la nôtre. Il faut d’abord que nous partions d’en haut, de quelque conception de ce qu’est la conscience, de ce qu’est notre propre introspection. Nous devons nous en assurer, avant de pénétrer dans le système nerveux et de parler de sa neurologie.

Nous devons donc essayer de prendre un nouveau départ en définissant ce qu’est la conscience. Nous nous sommes déjà rendu compte que ce n’était pas chose facile, et que l’histoire du sujet est une énorme confusion entre métaphore et désignation. Dans une telle situation, quand quelque chose résiste ne serait-ce qu’à un commencement d’explication, il est sage de déterminer d’abord ce que cette chose n’est pas. Telle est l’objet du chapitre suivant.

 

LIVRE I: L’ESPRIT DE L’HOMME

 

1: La conscience de la conscience

conscience 2Quand on pose la question: qu’est-ce que la conscience?, on devient conscient de la conscience. Et la plupart d’entre nous pensent que cette conscience de la conscience est la conscience. Ce qui est faux.

En étant conscient de la conscience, on a l’impression qu’on ne peut pas imaginer quelque chose qui aille davantage de soi. On a l’impression que c’est la caractéristique de tous nos états de veille, nos humeurs et nos sentiments, nos souvenirs, nos pensées, de tout ce que nous percevons et de tout ce que nous voulons.

Nous sommes sûrs et certains que la conscience est la base des concepts, de l’apprentissage et du raisonnement, de la pensée et du jugement, et qu’il en est ainsi parce qu’elle enregistre et engrange nos expériences au fur et à mesure qu’elles arrivent, et qui nous permet, par l’introspection, d’apprendre quand nous le voulons.

Nous sommes également tout à fait conscients que tout ce merveilleux ensemble d’opérations et de contenus que nous appelons la conscience se situe quelque part dans notre tête.

À regarder ces affirmations de plus près, on se rend compte qu’elles sont fausses. Elles sont le déguisement que la conscience porte depuis des siècles. Ce sont les conceptions erronées qui ont empêché de trouver une réponse au problème de l’origine de la conscience. Montrer que ce sont des erreurs et ce que la conscience n’est pas, voilà ce que je me propose de faire dans ce long mais, je l’espère, passionnant chapitre.

L’EXTENSION DE LA CONSCIENCE

Pour commencer, il y a plusieurs utilisations du mot conscience que nous pouvons écarter, parce qu’elles sont impropres. On a, par exemple, l’expression « perdre conscience », après avoir reçu un coup sur la tête. Mais, si cela était correct, on n’aurait alors pas de mot pour désigner ces états somnambules, connus dans la littérature clinique, pendant lesquels quelqu’un n’a, de toute évidence, pas de conscience, et ne réagit pourtant pas de la même manière qu’une personne qui a perdu connaissance. On devrait dire donc, dans le premier exemple, que la personne qui a reçu un coup violent sur la tête perd et la conscience, et ce que j’appelle la réactivité, qui sont, par conséquent, deux choses différentes.

Cette distinction est également importante dans la vie quotidienne. On réagit sans arrêt à des choses sans en être conscient sur le moment. Assis contre un arbre, je réagis toujours à l’arbre, au sol et à ma propre position, puisque, si je désire marcher, je vais, de façon tout à fait inconsciente, me lever pour le faire.

Plongé dans les idées de ce premier chapitre, je ne suis que rarement conscient de l’endroit où je me trouve. En écrivant, je réagis au stylo dans ma main puisque je le tiens bien, et je réagis à mon bloc-notes puisque je le tiens sur mes genoux, ainsi qu’à ses lignes puisque j’écris dessus. Par contre, je suis seulement conscient de ce que j’essaie de vous dire, et de savoir si je me fais bien comprendre.

Si un oiseau jaillit d’un fourré situé à proximité et s’envole en criant vers l’horizon, il se peut que je me tourne pour le regarder et l’entendre, avant de revenir sur cette page sans être conscient de l’avoir fait.

En d’autres termes, la réactivité recouvre tous les stimuli dont mon action tient compte d’une manière ou d’une autre, tandis que la conscience est quelque chose de tout à fait distinct et un phénomène beaucoup moins omniprésent. Nous ne sommes conscients de ce à quoi nous réagissons que de temps en temps. Ainsi, alors qu’on peut définir la réactivité en termes d’action et de système nerveux, ce n’est pas le cas de la conscience dans l’état actuel de nos connaissances.

Mais cette distinction va beaucoup plus loin. Nous réagissons continuellement à des choses d’une manière qui n’a pas de composant phénoménal dans la conscience, quel qu’il soit. Mais pas n’importe quand. Quand nous voyons un objet quelconque, nos yeux, et donc nos images rétiniennes, réagissent à l’objet en bougeant vingt fois par seconde, et pourtant nous voyons un objet stable et immobile, sans avoir du tout conscience de la succession des différentes images ou de leur synthèse sous la forme d’un objet.

L’image rétinienne anormalement petite d’une chose, dans des circonstances habituelles, est automatiquement perçue comme lointaine: nous ne sommes pas conscients de faire la correction.

Les effets de la couleur et des contrastes lumineux, ainsi que d’autres invariants de la perception se produisent toutes les secondes de notre vie éveillée, et même onirique, sans que nous en soyons le moins du monde conscients. Et tous ces exemples ne donnent qu’une faible idée de la multitude de processus, dont on pourrait s’attendre à être conscient, suivant les anciennes définitions de la conscience, alors qu’il n’en est rien. Je pense ici à la définition que donne Titchener quand il dit qu’elle est « la somme totale des processus mentaux qui se passent maintenant ». Nous sommes maintenant bien loin d’un tel point de vue.

Mais poursuivons.

La conscience est une partie de notre vie mentale beaucoup plus petite que nous n’en sommes conscients, parce que nous ne pouvons pas être conscients de ce dont nous n’avons pas conscience.

Comme c’est facile à dire, et combien c’est difficile à évaluer! C’est comme si on demandait à une lampe électrique dans une pièce noire de rechercher une chose sur laquelle ne brille aucune lumière. La lampe électrique, étant donné qu’il y a de la lumière dans quelque direction où elle se tourne, ne pourrait que conclure qu’il y a de la lumière partout. Ainsi, on peut avoir l’impression que la conscience se retrouve dans tous les processus mentaux alors qu’en fait il n’en est rien.

La question du rapport de la conscience avec le temps est tout aussi intéressante.

Quand nous sommes éveillés, sommes-nous conscients tout le temps ? C’est ce que nous pensons. En fait, nous en sommes persuadés! Je ferme les yeux, et même si j’essaie de ne pas penser, la conscience continue de couler, grande rivière de contenus dans une succession de différents états, que l’on m’a appris à appeler pensée, image, souvenir, dialogue intérieur, regret, souhait, résolution. Tout cela se mêlant au cortège constamment changeant des sensations externes dont je ne suis que partiellement conscient. Toujours cette continuité. Tel est sans aucun doute le sentiment que l’on a. Et quoi que nous fassions, nous avons l’impression que notre propre moi, notre identité la plus intime, est bien ce flux continu qui ne cesse que lors du sommeil, entre des rêves dont on se souvient. Voilà notre expérience. Et de nombreux penseurs ont considéré que cet esprit de continuité était le lieu dont on devait partir en philosophie, le fondement même de certitude que personne ne peut mettre en doute. Cogito, ergo sum.

Mais que pourrait bien signifier cette continuité? Si nous songeons qu’une minute représente six mille millisecondes, est-ce que nous sommes conscients à chacune de ces millisecondes? Si vous le pensez encore, continuez à diviser les unités de temps en vous rappelant que l’excitation des neurones est d’un ordre fini, bien que nous n’ayons aucune idée de ce que cela a à voir avec la sensation de continuité de la conscience. Peu de personnes aimeraient soutenir que la conscience flotte, en quelque sorte, comme une brume au-dessus et autour du système nerveux, totalement indépendante de toute nécessité terrestre des périodes neurales réfractaires.

Il est beaucoup plus probable que cette continuité apparente de la conscience est bien une illusion, tout comme la plupart des métaphores désignant la conscience.

Dans notre analogie de la lampe électrique, celle-ci ne serait consciente d’être allumée que lorsqu’elle le serait. Même s’il y avait de longs intervalles de temps, en supposant que les choses ne changeraient pas, la lampe elle-même aurait l’impression qu’il y aurait toujours eu de la lumière. Nous sommes donc moins conscients du temps que nous ne le pensons, parce que nous ne pouvons pas être conscients des moments où nous ne le sommes pas. Et cette impression d’un grand courant ininterrompu de riches expériences intérieures, tantôt traversant nos humeurs rêveuses, tantôt coulant soudain en torrents agités des gorges d’intuitions escarpées, ou s’écoulant régulièrement à travers nos jours majestueux, est-ce qu’elle est sur cette page, une métaphore de la façon dont la conscience subjective apparaît à elle-même?

Mais il y a une meilleure façon de montrer cela. Si vous fermez l’oeil gauche pour fixer la marge gauche de cette page, vous n’êtes pas du tout conscient du grand vide d’environ dix centimètres dans votre vision, à droite. Mais, tout en regardant avec votre seul oeil droit, prenez votre doigt et déplacez-le le long d’une ligne de la marge gauche vers la droite, et vous en verrez le bout disparaître dans ce vide avant de réapparaître de l’autre côté. Ceci est dû à un vide de deux millimètres sur la rétine du côté du nez, là où les fibres nerveuses de l’oeil se rencontrent et quittent l’oeil pour le cerveau1. Ce qui est intéressant dans ce vide, c’est qu’il ne s’agit pas tant d’une tache aveugle, comme on a coutume de l’appeler, que d’une non-tache. Un aveugle voit son obscurité2. Mais vous ne voyez aucun vide dans votre vision, et vous en êtes encore moins conscient. De même que l’espace autour des taches aveugles est uni sans aucun vide, de même la conscience se tisse et couvre ses intervalles de temps et donne l’illusion de la continuité.

On peut multiplier les exemples du peu de conscience que nous avons de notre action quotidienne en regardant presque partout autour de nous. Jouer au piano est vraiment un exemple extraordinaire.1 Nous avons là un ensemble complexe de diverses tâches accomplies toutes en même temps, en ayant à peine conscience de les exécuter. Deux lignes différentes de hiéroglyphes proches à lire en même temps, la main droite dirigée vers l’une, la gauche vers l’autre. Dix doigts chargés de diverses tâches, le doigté résolvant différents problèmes moteurs sans que cela s’accompagne d’une quelconque conscience. L’esprit interprète les dièses, les bémols et les bécarres sous la forme de notes blanches et noires, respectant le rythme des rondes, des noires et des croches, des pauses et des trilles, une main pouvant jouer à trois temps pendant que l’autre joue à quatre, en même temps que les pieds adoucissent, lient ou tiennent diverses autres notes. Et pendant ce temps, l’interprète, l’interprète conscient, est au septième ciel du ravissement artistique, sous l’effet de toute cette sensationnelle activité, ou peut-être perdu dans la contemplation de cette personne qui tourne les pages de la partition, persuadé, à juste titre, qu’il lui dévoile son âme même ! Bien sûr, la conscience joue d’habitude un rôle dans l’apprentissage de ces activités complexes, mais pas nécessairement dans leur exécution, ce qui est la seule chose que je veux démontrer ici.

La conscience est souvent pas seulement superflue: elle peut être tout à fait indésirable.

Notre pianiste soudainement conscient de ses doigts au milieu d’un furieux ensemble d’arpèges devrait s’arrêter de jouer. Nijinski dit quelque part que, lorsqu’il dansait, c’était comme s’il se regardait danser depuis l’orchestre. Il n’était pas conscient de tous ses mouvements, mais de la façon dont il apparaissait aux autres. Un coureur peut être conscient de sa position par rapport aux autres dans la course, mais il n’est certainement pas conscient de mettre une jambe devant l’autre. Une telle pensée pourrait bien le faire trébucher. Et quiconque joue au tennis à mon médiocre niveau connaît le sentiment d’exaspération qui naît d’un service qui tout à coup se décompose, et de doubles fautes consécutives ! Plus on en fait, plus on devient conscient de ses gestes (et de son humeur !) et plus les choses empirent.1

On ne peut pas se contenter d’expliquer ces phénomènes d’efforts en invoquant l’excitation physique, car les mêmes phénomènes, du point de vue de la conscience, se produisent lors d’activités qui nécessitent moins d’efforts. En cet instant même, vous n’êtes pas conscient de la façon dont vous êtes assis, de l’endroit où sont placées vos mains, de la vitesse à laquelle vous lisez, bien que, au moment où je mentionnais ces points, vous l’étiez. Quand vous lisez, vous n’êtes pas conscient des lettres ou des mots, voire de la syntaxe, des phrases et de la ponctuation, mais seulement de leur sens. Quand vous écoutez un discours, les phonèmes disparaissent dans les mots, les mots dans des phrases, celles-ci disparaissant dans ce que vous essayez de dire le sens. Être conscient des éléments du discours, c’est détruire l’intention du discours.

Il en est de même « du point de vue de la production. Essayez de parler en gardant une pleine conscience de votre expression. Vous cessez purement et simplement de parler.

En écrivant aussi, c’est comme si le crayon, le stylo ou la machine eux-mêmes écrivaient les mots, les espaçaient, utilisaient la ponctuation correcte, passaient à la ligne, ne commençaient pas de la même manière les phrases qui se suivent, décidaient de placer une question ici, une exclamation là, au moment où nous sommes nous-mêmes absorbés, par ce que nous essayons d’expri-mer, et par la personne à qui nous nous adressons.

En effet, en parlant ou en écrivant, nous ne sommes pas vrai-ment conscients de ce que nous sommes réellement en train de faire sur le moment. La conscience intervient pour décider de ce qu’on va dire, de la façon de le dire, et du moment où on va le dire, mais alors la succession ordonnée et parfaite de phonèmes ou de lettres écrites se fait, en quelque sorte, pour nous.

LA CONSCIENCE N’EST PAS UNE COPIE DE L’EXPÉRIENCE

Bien que la métaphore de l’esprit vide ait été utilisée dans les écrits attribués à Aristote, ce n’est vraiment que depuis que John Locke a considéré l’esprit comme une tabula rasa, au xvir siècle, que nous avons souligné cet aspect enregistreur de la conscience, et que nous la voyons pleine de souvenirs que l’on peut relire lors de l’introspection. Si Locke avait vécu à notre époque, il aurait utilisé la métaphore de l’appareil photo plutôt que celle de l’ardoise. Mais l’idée est la même. La plupart des gens contestent énergiquement le fait que la fonction principale de la conscience soit d’engranger l’expérience, de la copier comme le ferait un appareil photo, pour faire l’objet d’une réflexion à un moment ultérieur.

C’est ce qui semble se passer. Mais considérez le problème suivant : est-ce que la porte de votre chambre s’ouvre de gauche à droite ou dans l’autre sens ? Quel est votre deuxième doigt le plus long ? A un feu, est-ce la lumière rouge ou verte qui est en haut ? Combien de dents voyez-vous quand vous vous les lavez ? Quelles lettres sont associées à quels chiffres sur le cadran du téléphone ? Si vous êtes dans une pièce qui vous est familière, sans vous retourner, notez toutes les choses qui sont au mur, juste derrière vous, puis regardez.

Rétrospectivement, je pense que vous serez surpris du peu d’images que vous êtes censé avoir gardées dans votre conscience de tant d’observations antérieures. Si la porte familière s’ouvrait soudain dans l’autre sens, si un autre doigt s’allongeait tout d’un coup, si la lumière rouge était placée différemment, ou si vous aviez une dent de plus, si le téléphone était fabriqué autrement, ou si un nouveau loquet avait été posé sur la fenêtre derrière vous, montrant ainsi ce que vous saviez depuis le début, mais pas consciemment. Phénomène bien connu des psychologues, il s’agit de la distinction entre la reconnaissance et le souvenir. Ce dont vous pouvez vous souvenir consciemment n’est qu’une goutte d’eau, comparé à ce que vous savez réellement.

Les expériences de ce genre montrent que la mémoire consciente n’est pas une accumulation d’images sensorielles, contrairement à ce que l’on croit parfois. C’est seulement si vous avez, à un moment ou un autre, remarqué la longueur de vos doigts ou votre porte, compté vos dents, bien que vous ayez observé ces choses à d’innombrables reprises, que vous vous sou-venez. A moins que vous n’ayez tout particulièrement noté ce qui est au mur, que vous ne l’ayez récemment nettoyé ou peint, vous serez surpris de ce que vous avez oublié. D’ailleurs réfléchissez à cette question : ne vous êtes-vous pas demandé, à chaque fois, ce qu’il devait y avoir, en partant d’idées et d’un raisonnement, plutôt que d’une image ? L’analyse rétrospective consciente ne consiste pas à retrouver des images, mais à retrouver ce dont vous avez eu conscience auparavant1 et à retravailler ces éléments pour construire des schémas rationnels ou vraisemblables.

Démontrons cela d’une autre manière. Pensez, si vous le voulez bien, au moment où vous êtes rentré dans la pièce où vous vous trouvez maintenant et où vous avez pris ce livre. Pratiquez cette introspection, puis posez-vous la question suivante : Est-ce que les images dont vous avez les copies sont les champs sensoriels réels du moment où vous êtes rentrés où vous vous êtes assis et où vous avez commencé votre lecture ? Est-ce que vous n’avez pas une image de vous-même rentrant par l’une de ces portes, peut-être même une vue d’oiseau de l’une de ces entrées, et ensuite probablement une vision vague de vous vous asseyant et prenant le livre ? Choses que vous n’avez jamais vécues si ce n’est au cours de cette introspection ! Et pouvez-vous retrouver les champs sonores entourant l’événement, ou les sensations cutanées au moment de vous asseoir, de soulager vos pieds du’ poids de votre corps et de prendre le livre ? Bien sûr, si vous continuez à réfléchir, vous pouvez aussi recomposer votre rétros-pection en images pour vous « voir » effectivement pénétrer dans la pièce, exactement comme cela aurait pu se passer, entendre le son de la chaise et du livre qui s’ouvre, « ressentir » les sensations de la peau. Mais, à mon avis, ceci contient un important élément d’images créées — ce que j’appellerai un peu plus loin la narratisation — de ce que l’expérience devrait être, plutôt que ce qu’elle était réellement.

Ou bien retrouvez dans l’introspection la dernière fois où vous êtes allé nager. J’imagine que vous avez l’image d’un rivage, d’un lac ou d’une piscine, qui est en grande partie rétrospective, mais lorsqu’il s’agit de vous-même en train de nager, regardez ! Tel Nijinsky dans sa danse, vous vous voyez nager, chose que vous n’aviez absolument jamais remarquée ! Il y a bien peu de sensations réelles de la nage : la ligne d’eau caractéristique en travers de votre visage, la sensation de l’eau contre votre peau, ou à quelle profondeur étaient vos yeux au moment où vous tourniez la tête pour respirer1. De même, si vous pensez à la dernière fois où vous avez dormi en plein air, où vous êtes allé patiner, ou, si rien d’autre ne vous vient à l’esprit, la dernière fois où vous avez fait quelque chose en public que vous regrettez, vous avez tendance à ne pas voir, entendre ou ressentir les choses comme vous les avez effectivement vécues, mais plutôt à les recréer de façon objective, en vous voyant dans le décor comme si vous étiez quelqu’un d’autre. Faire un retour dans sa mémoire, donc, revient à beaucoup inventer, à vous voir comme les autres vous voient. La mémoire est le véhicule du « doit avoir eu lieu », bien que je ne doute pas que, dans chacun de ces exemples vous puissiez, par déduction, inventer une vision subjective de cette expérience, tout en restant persuadé que c’était le souvenir proprement dit.

LA CONSCIENCE N’EST PAS NÉCESSAIRE AUX CONCEPTS

Une autre confusion importante concernant la conscience consiste à croire que c’est le seul et unique endroit où les concepts sont constitués. Voilà une idée très ancienn : nous avons diverses expériences conscientes concrètes et nous réunissons celles qui se ressemblent dans un concept. Cette idée a même été le paradigme d’une foule d’expériences menées par des psychologues qui pensaient ainsi étudier la formation des concepts.

Max Mùller, dans un de ses exposés passionnants du siècle dernier, avait résumé le problème par la question de savoir qui avait vu un arbre : « Personne n’a jamais vu d’arbre, mais seulement ce sapin-ci ou ce sapin-là, ce chêne ou ce pommier… l’arbre, donc, est un concept et, en tant que tel, ne peut être vu ou perçu par les sens. »’ Seuls des arbres en particulier se trouvent dans l’environnement, et c’est seulement dans la conscience que le concept général d’arbre existe.

On voit que la relation entre les concepts et la conscience pourrait faire l’objet d’un exposé approfondi. Mais qu’il suffise ici simplement de montrer qu’il n’y a pas de lien nécessaire entre eux. Lorsque Muller dit que personne n’a jamais vu d’arbre, il confond la connaissance qu’il a de l’objet avec l’objet lui-même : Tout voyageur fatigué, qui a marché des kilomètres sous le soleil brûlant, a vu un arbre, de même que tout chat, écureuil ou tamia poursuivis par un chien ; l’abeille a un concept de fleur, l’aigle un concept de corniche abrupte et rocheuse ; une grive qui fait son nid a le concept d’une fourche de haute branche dominée par des feuilles vertes. Les concepts ne sont que des classes de choses équivalentes du point de vue du comportement. Les concepts radicaux sont antérieurs à l’expérience: ils fondent les structures aptiques qui rendent l’action possible1. Par contre, ce que Muller aurait dû dire, c’est que personne n’a jamais été conscient d’un arbre. Car la conscience, en effet, non seulement n’est pas le dépositaire des concepts, mais elle ne travaille pas du tout avec eux ! Quand nous pensons à un arbre, nous sommes bien conscients d’un arbre en particulier, du sapin, du chêne ou de l’orme, qui a poussé à côté de la maison, et nous le laissons tenir lieu de concept, tout comme nous pouvons le représenter par un mot-concept. En fait, l’une des grandes fonctions du langage, consiste à laisser le mot repré-senter le concept, ce qui est exactement ce que nous faisons quand nous traitons d’un matériau conceptuel, en écrivant ou en parlant. Et nous devons faire cela parce que, d’habitude, les concepts ne se trouvent pas du tout dans la conscience.

LA CONSCIENCE N’EST PAS NÉCESSAIRE À L’APPRENTISSAGE

Une troisième conception erronée importante concernant la conscience est qu’elle se trouve à la base de tout apprentissage. Pour la longue série de psychologues associationnistes illustres des XVIIIe et du XIXe siècles en particulier, l’apprentissage était une question d’idées dans la conscience groupées par similitude, par contiguïté et, de temps à autre, par une autre relation. Peu importait également que l’on parle d’un homme ou d’un animal : tout apprentissage revenait à « tirer profit de l’expérience » ou d’idées se réunissant dans la conscience, comme je l’ai dit dans l’Introduction. Ce qui fait que la connaissance contemporaine courante, sans trop savoir pourquoi, a reçu en héritage culturel l’idée que la conscience est nécessaire à l’apprentissage.

La question est assez complexe. Elle est aussi malheureusement défigurée en psychologie par un jargon parfois rébarbatif, qui est, en fait, une extrapolation abusive de la terminologie du réflexe spinal du xixe siècle. Cependant, pour notre propos, nous pouvons considérer que l’étude de l’apprentissage en laboratoire a été de trois principales sortes : l’apprentissage des signaux, des techniques et des solutions. Examinons-les, une par une, en posant la question : est-ce que la conscience est nécessaire ?

L’apprentissage des signaux (appelé aussi apprentissage traditionnel ou conditionnement pavlovien) est l’exemple le plus simple. Si le signal lumineux est immédiatement suivi d’un souffle d’air passant par un tuyau en caoutchouc dirigé vers l’oeil de quelqu’un une dizaine de fois, il se met à cligner au seul signal lumineux, le rythme s’accélérant au fur et à mesure des essais1. Les sujets qui ont subi cette procédure bien connue de l’apprentissage des signaux rapportent que n’intervient aucun élément conscient. Effectivement, la conscience — dans cet exemple, l’intrusion de clignements d’yeux volontaires pour essayer d’accompagner l’apprentissage des signaux — empêche que cela ait lieu.

Dans des situations plus quotidiennes, on peut montrer que le même apprentissage simple des signaux a lieu sans aucune participation de la conscience. Si on passe un genre précis de musique pendant un déjeuner particulièrement délicieux, la fois d’après, vous aimerez un peu plus ses sons et vous saliverez même légèrement plus. La musique est devenue le signal du plaisir qui se mêle à votre jugement. On peut dire la même chose des tableaux1. Les sujets qui ont passé ce genre de test en laboratoire ne pouvaient pas dire, quand on leur posait la question, pourquoi ils préféraient la musique ou les peintures après le déjeuner. Ils n’étaient pas conscients d’avoir appris quoi que ce soit. Mais ce qui est vraiment intéressant ici, c’est que, si vous êtes au courant du phénomène à l’avance et que vous êtes conscient du lien qu’il y a entre la nourriture, la musique et la peinture, l’apprentissage n’a pas lieu. Là encore, la conscience limite bien nos capacités d’apprentissage de ce type, si tant est qu’elle leur est nécessaire en pareil cas.

Comme nous l’avons vu précédemment dans l’application des techniques, ainsi que dans l’apprentissage de celles-ci, la conscience est bien comme un spectateur passif, qui a peu à faire. Une simple expérience démontrera ce fait. Prenez une pièce dans chaque main et jetez-les en l’air toutes les deux et faites en sorte qu’elles se croisent de façon à tomber dans la main opposée. Vous pouvez apprendre à le faire au bout d’une douzaine d’essais. Au moment de le faire, êtes-vous conscient de tout ce que vous faites ? Est-ce que la conscience est absolument nécessaire ? Je pense que vous trouverez que l’apprentissage est mieux décrit lorsqu’on dit qu’il est « organique » plutôt que conscient. La conscience vous emmène dans la tâche en vous donnant le but à atteindre. Mais, à partir de là, mis à part peut-être quelques inquiétudes névrotiques passagères sur vos capacités à effectuer ces tâches, c’est comme si l’apprentissage se faisait sans vous. Pourtant, le XIXe siècle, qui pensait que la conscience était le seul architecte du comportement, aurait essayé d’expliquer que cette tâche consistait à reconnaître consciemment les bons et les mauvais gestes et, par un choix délibéré, à répéter les premiers et à abandonner ces derniers !

L’apprentissage des techniques complexes n’est pas différent de ce point de vue. La dactylographie a fait l’objet d’études approfondies, puisqu’on s’accorde généralement à dire, selon les termes d’un expérimentateur, que « toutes les adaptations et les raccourcis de méthode étaient opérés inconsciemment, c’est-à-dire que les apprenants les découvraient de façon tout à fait involontaire. Les apprenants remarquent soudain qu’ils faisaient certaines parties du travail d’une façon nouvelle et meilleure »’.

Dans l’expérience de la pièce qu’on lance, il se peut même que vous ayez découvert que la conscience, si elle était présente, entravait votre apprentissage. C’est ce qu’on découvre couramment dans l’acquisition d’une technique, comme c’est le cas, nous l’avons vu, dans la pratique. Laissez l’apprentissage se dérouler sans en être trop conscient, et il se fait plus facilement et plus efficacement. Parfois trop facilement, car, dans l’acquisition de techniques complexes comme la dactylographie, on peut apprendre à taper systématiquement « hte » au lieu de « the ». Le remède consiste à inverser le processus en s’entraînant consciemment à faire l’erreur, « hte », ce qui aboutit, contrairement à l’idée courante du « c’est en forgeant », à la disparition de l’erreur, phénomène dit de l’entraînement négatif.

Dans les savoir-faire moteurs courants, également étudiés en laboratoire, comme les systèmes complexes de poursuite rotative ou de tracé en miroir, les sujets à qui on demande d’être très conscients de leurs mouvements les exécutent encore plus mal’. Et les entraîneurs que j’ai interrogés appliquent, sans s’en rendre compte, ces principes éprouvés en laboratoire, quand ils encouragent leurs sportifs à ne pas trop penser à ce qu’ils sont en train de faire. L’exercice Zen d’apprentissage du tir à l’arc est tout à fait explicite sur ce point, pendant lequel on conseille à l’archer de ne pas penser aux actions de tendre l’arc et de lâcher la flèche, mais de se libérer de la conscience de ce qu’il fait en laissant l’arc se tendre et la flèche partir au bon moment.

L’apprentissage de la solution, appelé aussi apprentissage instrumental ou conditionnement opératoire, est un cas plus complexe. D’habitude, quand quelqu’un acquiert la solution à un problème ou le chemin vers un but, la conscience joue un rôle tout à fait crucial pour poser le problème d’une certaine façon. Mais la conscience n’est pas nécessaire. On peut montrer des exemples dans lesquels une personne n’a absolument pas conscience, ni du but qu’elle poursuit, ni de la solution qu’elle trouve pour l’atteindre.

Une autre expérience simple peut démontrer ceci. Demandez à quelqu’un de s’asseoir devant vous et de dire des mots, autant de mots auxquels il peut penser, en s’arrêtant deux ou trois secondes après chaque pour les noter. Si après chaque nom pluriel, ou bien chaque adjectif, mot abstrait, ou ce que vous voudrez, vous dites « bien » ou « c’est ça » quand vous les notez, voire simplement « mmm » ou que vous souriez, répétez le mot au pluriel avec plaisir, la fréquence de noms pluriels, ou autre, augmentera dans une proportion importante au fur et à mesure. Ce qui compte ici, c’est que le sujet n’est pas du tout conscient d’apprendre quelque chose2. Il ne se rend pas compte qu’il essaie de trouver un moyen de vous faire augmenter le nombre de remarques encourageantes, voire une solution au problème. Tous les jours, dans toutes nos conversations, nous nous exerçons sans cesse les uns et les autres, de cette façon, sans en être pourtant jamais conscients.

Cet apprentissage inconscient ne se limite pas au comportement verbal. On demanda aux étudiants d’une classe de psychologie de faire des compliments à toutes les filles de l’université portant du rouge. Au bout d’une semaine, la cafétéria resplendissait de rouge… et de bonne humeur, sans qu’aucune des filles n’ait conscience d’avoir été influencée. Une autre classe, une semaine après qu’on lui eut parlé de l’apprentissage et de l’entraînement inconscient, les vérifia sur le professeur. A chaque fois qu’il se dirigeait vers la droite de l’amphithéâtre, ils écoutaient avec une grande attention et éclataient de rire à ses plaisanteries. On raconte qu’ils pouvaient presque le faire sortir, sans qu’il ait conscience de quoi que ce soit d’anormal1.

Le problème essentiel dans la plupart de ces études c’est que, si le sujet décidait de rechercher à l’avance ces détails, il serait naturellement conscient de ce qu’il apprend. Un moyen d’éviter cela est d’utiliser une réaction comportementale qui ne soit pas perçue par le sujet. C’est ce qui a été fait en utilisant un tout petit muscle du pouce dont les mouvements sont imperceptibles et ne peuvent être détectés que par un appareil électrique enregistreur. On dit aux sujets que les expériences avaient pour but de connaître l’effet d’un bruit déplaisant intermittent combiné avec de la musique sur la tension musculaire. On leur plaça quatre électrodes sur le corps, le seul réel étant celui placé sur le muscle du pouce, les trois autres étant des électrodes factices. On régla l’appareil de telle façon qu’à chaque fois que le tic musculaire du pouce serait détecté électriquement, le bruit désagréable s’arrête pendant quinze secondes s’il résonnait déjà, ou retarde de quinze secondes s’il n’était pas branché au moment de la contraction. Chez tous les sujets, la contraction imperceptible du pouce qui arrêtait le bruit pénible augmentait proportionnellement sans que les sujets soient le moins du monde conscients qu’ils apprenaient à mettre fin à ce bruit1.

Ainsi donc, la conscience n’est pas une partie essentielle du processus d’apprentissage, et ceci est vrai qu’il s’agisse de l’apprentissage des signaux, d’une technique ou de solutions. Il y a, naturellement, beaucoup plus à dire sur ce passionnant sujet, car tout l’essor de la recherche contemporaine portant sur la modification du comportement s’inscrit dans ce cadre. Pour le moment, cependant, nous avons simplement établi que la vieille doctrine selon laquelle l’expérience consciente est le contenu de tout apprentissage fait totalement fausse route. A cette étape, nous pouvons du moins conclure qu’il est possible, je dis bien possible, de concevoir des êtres humains qui ne sont pas conscients et qui, pourtant, peuvent apprendre et résoudre des problèmes.

LA CONSCIENCE N’EST PAS NÉCESSAIRE À LA PENSÉE

En progressant des aspects simples aux aspects compliqués de l’esprit humain, nous pénétrons dans un territoire de plus en plus vague, dans lequel les termes que nous utilisons rendent le voyage plus difficile. La pensée est certainement l’un d’eux. Et dire que la conscience n’est pas indispensable à la pensée nous fait immédiatement élever de vives protestations. La pensée est certainement la substance même de la conscience ! Mais allons lentement. Ce à quoi nous souhaitons faire référence, c’est ce type d’associations libres que l’on pourrait appeler le « réfléchir-à » ou le « penser-à », qui semble bien être toujours entouré de toutes parts par la province peuplée d’images qu’est la conscience et dans laquelle elle est plongée. Mais la question n’est vraiment pas aussi simple.

Commençons par ce type de pensée qui aboutit au résultat auquel on peut associer les termes de vrai ou de faux. C’est ce que l’on appelle couramment porter des jugements, et qui ressemble beaucoup à un extrême de l’apprentissage de la solution dont nous venons de parler.

Une simple expérience, si simple qu’elle peut paraître sans intérêt, va nous amener au coeur du problème. Prenez deux objets semblables, n’importe lesquels, comme un stylo et un crayon ou deux verres contenant une quantité différente d’eau, et placez-les sur le bureau devant vous. Ensuite, après avoir partiellement fermé les yeux pour mieux vous concentrer, prenez chaque objet entre le pouce et l’index et évaluer lequel est le plus lourd. Maintenant, faites un retour sur vous-même et observez tout ce que vous faites. Vous allez découvrir que vous êtes conscient de la sensation des objets sur la peau de vos doigts, conscient de la légère pression vers le bas quand vous ressentez leur poids, conscient des excroissances sur les côtés de ses objets, et ainsi de suite. Maintenant, qu’en est-il de l’appréciation réelle du plus gros objet ? Où se situe-t-elle ? Regardez, l’acte même de juger quel objet est le plus lourd n’est pas conscient. Il vous est donné, en quelque sorte, par votre système nerveux. Si nous appelons pensée ce processus du jugement, nous découvrons qu’une telle pensée n’est pas consciente du tout. Une expérience simple, certes, mais d’une extrême importance. Elle détruit aussitôt toute la tradition selon laquelle de tels processus de pensée constituent la structure de l’esprit conscient.

Ce type d’expérience commença à être largement étudié au début du siècle dans ce qui fut connu plus tard sous le nom d’Ecole de Wiirzburg. Tout commença par l’étude de Karl Marbe en 1901, qui ressemblait beaucoup à l’étude ci-dessus, à la différence que des petits poids étaient utilisés1. On demanda au sujet de soulever les deux poids devant lui et de placer le plus lourd devant l’expérimentateur, assis en face de lui. Et tant l’expérimentateur lui-même que ses sujets très entraînés, tous psychologues spécialistes de l’introspection, eurent la surprise de découvrir que le processus du jugement lui-même n’était jamais conscient. La physique et la psychologie font toujours apparaître des contrastes intéressants, et c’est une des ironies de la science que l’expérience de Marbe, simple au point de sembler sans intérêt, fut à la psychologie ce que l’expérience de Michaelson-Morley, si difficile à mettre en place, fut à la physique. De même que cette dernière prouvait que l’éther, cette substance censée exister dans l’espace, n’existait pas, de même l’expérience de l’évaluation du poids montrait que le jugement, censé être la marque de la conscience, n’existait pas du tout dans la conscience.

Mais une critique peut être formulée ici. Peut-être qu’en soulevant ces objets, l’évaluation se passait si vite qu’on oubliait. Après tout, au cours de l’introspection, nous avons toujours des centaines de mots pour décrire ce qui se passe en quelques secondes (quelle chose stupéfiante !). Et le souvenir de ce qui s’est passé exactement s’évanouit au moment même où nous essayons de l’exprimer. Peut-être est-ce cela qui se passait dans l’expérience de Marbe, et ce type de pensée appelé jugement pourrait bien se trouver dans la conscience, après tout, si seulement nous nous en souvenions.

Tel était le problème quand Watt l’aborda quelques années après Marbe2. Pour le résoudre, il eut recours à une autre méthode : l’association de mots. On montra au sujet des noms imprimés sur des cartes, et il devait répondre en disant un mot associé, aussi vite que possible. Ce n’était pas une association libre, mais ce qu’on appelle techniquement une association par-tiellement dirigée : dans différentes séries, on demandait au sujet d’associer au mot visuel un terme générique, par exemple chêne, un mot coordonné (orme), ou subordonné (poutre), ou bien un tout (une chênaie), ou une autre partie d’un tout commun (une allée). La nature de cette tâche des associations dirigées permit de diviser la conscience qu’en avait le sujet en quatre phases : les instructions relatives aux directives à suivre, par exemple le terme générique ; la présentation d’un mot stimulateur, par exemple chêne ; la recherche d’une association adéquate et la réponse donnée, par exemple arbre. On demanda aux observateurs qui se livrèrent à un examen introspectif de se limiter d’abord à une phase, puis à une autre afin d’avoir une idée plus précise de la part de conscience dans chacune.

On espérait que la précision de cette méthode de fractionne-ment prouverait que Marbe s’était trompé dans ses conclusions, et que l’on trouverait la conscience de la pensée dans la troisième phase de Watt, la phase de recherche du mot qui conviendrait à l’association dirigée en particulier. Mais rien de tel n’arriva. C’était la troisième phase qui était vide au cours de l’introspection. Ce qui semblait se passer, c’est que la pensée était automatique et pas vraiment consciente, une fois que le mot stimulateur était donné, et qu’auparavant le type particulier d’association demandé avait été correctement compris par l’observateur. C’était un résultat remarquable. Une autre façon de le dire est qu’o/z pense avant de savoir ce à quoi on doit penser. La partie importante du problème est l’instruction, qui permet à l’ensemble du processus de se déclencher automatiquement. Ce que je résumerai par le terme de struction, qui connote et l’instruction et la construction1.

La pensée, donc, n’est pas consciente.

Il s’agit plutôt d’un processus automatique qui fait suite à une struction et des matériaux à partir desquels la struction doit agir.

Mais nous ne sommes pas obligés de nous en tenir aux associations verbales ; n’importe quel type de problème fera l’affaire, même ceux qui se rapportent plus aux actions volontaires. Si je me dis : je vais penser à un chêne en été, il s’agit d’une struction, et ce que j’appelle pensée est en réalité une file d’images associées, jetées sur les rivages de ma conscience par une mer inconnue, exactement comme les associations dirigées de l’expérience de Watt.

Si nous avons les chiffres 6 et 2, divisés par une ligne verticale, 6/2, les idées produites par ce stimulus seront huit, quatre ou trois, selon que la struction prescrite est l’addition, la soustraction ou la division. L’important est que la struction elle-même, le processus d’addition, de soustraction ou de division, disparaît dans le système nerveux, une fois que la struction est donnée. Mais elle est de toute évidence là, dans l’esprit, puisque le même stimulus peut donner lieu à n’importe laquelle des trois réponses différentes. Et c’est une chose dont on n’est pas le moins du monde conscient, une fois qu’elle est mise en mouvement.

Supposons que l’on ait une série de figures comme celle-ci :

IMAGE: Circle Triangle Circle Triangle Circle ?

Quelle est la figure suivante dans cette série ? Comment êtes-vous parvenu à votre réponse ? Dès que je vous ai donné la struction, vous « voyez » que cela doit être un autre triangle. A mon avis, si vous essayez d’étudier, dans l’introspection, le processus par lequel vous êtes arrivé à votre réponse, vous ne retrouvez pas vraiment les processus engagés, mais vous inventez ce que vous pensez qu’ils ont dû être en vous donnant une autre struction à cet effet. Dans la tâche elle-même, tout ce dont vous étiez réellement conscient, c’était la struction, les figures devant vous sur la page, puis la solution.

Ce n’est pas différent de l’exemple du discours dont j’ai parlé plus haut. Quand nous parlons, nous ne sommes pas vraiment conscients ni de la recherche des mots, ni de leur assemblage dans des expressions, ni de la réunion de celles-ci dans des phrases. Nous sommes seulement conscients de la série de struc-tions que nous nous donnons, qui, ensuite, automatiquement, sans que la conscience intervienne à aucun moment, donnent lieu au discours. Nous pouvons être conscients du discours, si nous le voulons, au moment de sa production, renvoyant ainsi des informations qui aboutissent à d’autres structions.

Nous arrivons donc au point de vue selon lequel le processus réel de la pensée, dont on croit si couramment qu’il est la vie même de la conscience, n’est pas conscient du tout et que seuls sa préparation, ses matériaux et son résultat final sont perçus de façon consciente.

LA CONSCIENCE N’EST PAS INDISPENSABLE A LA RAISON

La longue tradition qui veut que l’homme soit un animal rationnel, la tradition qui l’a intronisé Homo Sapiens, se fonde, dans toute sa généralité pontifiante, sur l’hypothèse fragile que la conscience est le siège de la raison. Tout exposé sur cette hypothèse est gêné par le manque de précision du terme de raison lui-même. Ce défaut nous a été légué par une vieille psychologie des « facultés » qui parlait de la « faculté » de raison, qui était, bien sûr, située « dans » la conscience. Et cette déposition forcée de la raison et de la conscience fut encore compliquée par des notions de vérité, de la façon dont on doit raisonner, de logique, toutes choses bien différentes. D’où la supposition que la logique était la structure de la raison consciente, semant ainsi la confusion chez des générations de pauvres chercheurs qui savaient parfaitement bien que les syllogismes n’étaient pas ce qu’ils voyaient en introspection.

Le raisonnement et la logique sont liés comme la santé à la médecine, ou mieux, comme la conduite à la morale. Le raisonnement renvoie à une série de processus de pensée naturelle dans le monde quotidien. La logique, c’est la façon dont on doit penser, si la vérité objective est notre but ; or le monde quotidien se soucie fort peu de la vérité objective. La logique est la science de la justification des conclusions que nous avons atteintes par le raisonnement naturel. Ce que je veux montrer ici, c’est que, pour qu’un tel raisonnement naturel ait lieu, la conscience n’est pas indispensable. La raison même pour laquelle nous avons besoin de la logique est que la plupart de nos raisonnements ne sont pas conscients du tout.

Commençons par considérer les nombreux phénomènes, dont nous avons déjà établi qu’ils avaient lieu sans l’intervention de la conscience, et que nous pouvons appeler les types élémentaires de raisonnement. Choisir un chemin, des mots, des notes, des gestes, les corrections que nous opérons quand nous percevons des constantes de taille et de couleur ; ce sont tous des types primitifs de raisonnement qui ont lieu sans coup de pouce, coup de coude, ou même coup d’oeil de la conscience.

Même les types les plus ordinaires de raisonnement peuvent se dérouler sans l’intervention de la conscience. Un petit garçon, qui a déjà remarqué, à une ou plusieurs reprises, que tel morceau de bois flottait sur telle mare, en conclura immédiatement, à la prochaine occasion, qu’un autre morceau de bois flottera sur une autre mare. Il n’y a pas de synthèse d’exemples passés dans la conscience, ni de processus conscient nécessaire quand on voit directement un morceau de bois flottant sur une nouvelle mare. C’est ce qu’on appelle parfois le raisonnement à partir de détails, qui n’est, en fait, qu’une attente fondée sur l’extra-polajion. Rien de particulièrement extraordinaire. C’est une capacité commune à tous les grands vertébrés. Ce raisonnement, c’est la structure du système nerveux, et non la structure de la conscience.

Mais il existe un raisonnement plus complexe, dans lequel la conscience n’intervient pas, qui a lieu sans arrêt. Notre esprit fonctionne beaucoup trop vite pour que la conscience puisse suivre. Nous émettons couramment des affirmations d’ordre général de façon automatique, à propos de nos expériences passées, et ce n’est que rétrospectivement que nous pouvons parfois retrouver l’une de ces expériences sur laquelle s’appuie une affirmation. Combien de fois parvenons-nous à des conclusions cohérentes sans être du tout capables de les justifier ! C’est parce que le raisonnement n’est pas conscient. Considérez aussi le raisonnement que nous tenons sur les sentiments et le caractère des autres ou quand nous essayons de déduire leurs mobiles de leurs actions. C’est évidemment le résultat de déductions automati-ques effectuées par notre système nerveux, dans lesquelles la conscience n’est pas seulement superflue, mais, comme nous l’avons vu pour l’exécution d’un savoir-faire moteur, dont elle entraverait probablement le processus1.

Assurément, nous exclamons-nous, ceci ne peut être vrai des processus les plus élevés de la pensée humaine! Assurément, ici, enfin, nous arriverons au véritable empire de la conscience, où tout s’étale dans une clarté dorée et où tous les processus ordonnés de la raison se déroulent sous le plein éclairage de la conscience. Mais la vérité n’a pas cette splendeur.

L’image du scientifique s’asseyant pour résoudre ses problèmes et utilisant la déduction et l’induction conscientes est aussi fantastique qu’une licorne. Les plus grandes intuitions de l’humanité ont été perçues de façon plus mystérieuse. Helmholtz avait ses pensées heureuses qui « assez souvent se glissaient sans bruit au milieu de sa réflexion sans que j’en soupçonne l’importance… à d’autres occasions, elles arrivaient soudain sans aucun effort de ma part… elles aimaient surtout apparaître au cours d’une petite promenade au soleil dans les collines boisées ! »2.

Gauss, quant à lui, faisant référence à un théorème d’arithmétique qu’il essayait de démontrer en vain depuis des années, écrivit que « pareil à un éclair, l’énigme se trouva résolue. Je ne peux pas dire quel a été le fil conducteur qui a établi le lien entre ce que je savais auparavant et ce qui m’a permis de trouver la solution »’.

Poincaré, le brillant mathématicien, était tout particulièrement intéressé par la façon dont il parvenait à ses propres découvertes. Dans une conférence célèbre à la Société de Psychologie de Paris, il décrivit son départ pour une excursion géologique : « Les incidents du trajet me firent oublier mon travail mathématique. En arrivant à Coutances, nous sommes montés dans un omnibus qui allait je ne sais plus où. Au moment où je posai le pied sur la marche, l’idée me vint, sans que rien dans mes pensées antérieures n’ait semblé le préparer, que la transformation que j’avais utilisée pour définir les fonctions de Fuchs était identique à celles de la géométrie non euclidienne ! »2

Il semble bien que ce soit dans les sciences abstraites, là où l’objet de la recherche a le moins de rapport avec l’expérience de tous les jours, que ce phénomène de débordement soudain d’intuitions est le plus apparent.

Un ami intime d’Einstein m’a dit que beaucoup des plus grandes idées du physicien lui venaient si soudainement pendant qu’il se rasait qu’il devait déplacer la lame de son rasoir à main avec beaucoup de précautions chaque matin, de peur de se couper en faisant un faux mouvement. Un physicien bien connu en Angleterre a dit une fois à Wolfgang Kôhler : « Nous parlons souvent du Bus, du Bain et du Lit*. C’est là que l’on fait les grandes découvertes dans notre science. »

L’essentiel ici, c’est qu’il y a plusieurs étapes dans la pensée créatrice: d’abord, une étape de préparation pendant laquelle on réfléchit consciemment au problème ; ensuite, une période d’incubation sans aucune concentration consciente sur le problème ; puis l’illumination, qui est justifiée ensuite par la logique. Le parallèle entre ces problèmes importants et complexes et les simples problèmes consistant à évaluer des poids ou à compléter la série des cercles et des triangles saute aux yeux. La période de préparation correspond essentiellement à la mise en place d’une struction complète en même temps qu’on porte une attention consciente aux matériaux sur lesquels la struction doit opérer. Par contre, le processus réel du raisonnement, ce grand saut vers l’immense découverte, comme dans la simple évaluation des poids, n’a pas de représentation dans la conscience. En fait, c’est parfois presque comme s’il fallait oublier le problème pour le résoudre.

LE LIEU DE LA CONSCIENCE

La dernière illusion dont je souhaite parler est à la fois importante et intéressante, et je l’ai laissée pour la fin parce que je pense qu’elle donne le coup de grâce à la théorie courante de la conscience. Où se tient la conscience ?

Tout le monde, ou presque, répond immédiatement dans la tête. C’est parce que, dans l’introspection, nous avons l’impression de regarder en nous un espace intérieur situé quelque part derrière nos yeux. Mais que pouvons-nous bien entendre par « regarder »? Nous fermons même les yeux parfois pour nous livrer à une introspection encore plus claire. De quoi ? Son caractère spatial semble indiscutable. De plus, nous avons l’impression de nous déplacer, ou du moins de regarder dans différentes directions. Et si nous nous efforçons trop violemment de mieux caractériser cet espace, en dehors de son contenu imaginaire, nous ressentons une vague irritation, comme s’il y avait quelque chose qui refusait d’être connu, une qualité dont la mise en doute serait une sorte d’ingratitude, comme la grossièreté dans un endroit accueillant.

Nous ne situons pas seulement cet espace de la conscience à l’intérieur de notre propre tête. Nous supposons aussi qu’elle est dans celle des autres. En parlant à un ami, en maintenant un contact régulier par le regard, ce vestige de notre passé de primate quand le contact par le regard servait à établir les hiérarchies tribales, nous supposons toujours l’existence, derrière les yeux de notre compagnon, d’un espace, auquel nous parlons, semblable à l’espace d’où nous imaginons parler dans notre tête.

C’est là que bat le coeur même du problème. Car nous savons parfaitement bien que cet espace n’existe dans la tête de personne ! Il n’y a rien dans ma tête, ou dans la vôtre, que du tissu physiologique d’une sorte ou d’une autre. Et le fait qu’il s’agit principalement de tissu neurologique n’a rien à voir avec le problème.

Or cette réflexion demande qu’on s’arrête un peu pour s’y habituer. Elle signifie que nous inventons sans cesse ces espaces, dans notre tête ou celle des autres, tout en sachant parfaitement bien qu’ils n’existent pas du point de vue anatomique et que l’emplacement de ces « espaces » est tout à fait arbitraire. Les écrits aristotéliciens1, par exemple, situaient la conscience, ou la demeure de la pensée, dans le coeur et juste au-dessus, croyant que le cerveau était un simple organe de refroidissement puisqu’il était insensible au toucher et à la blessure. D’ailleurs, certains lecteurs n’auront pas trouvé ce débat justifié, puisqu’ils situent leur moi pensant quelque part dans la partie supérieure de la poitrine. Pour la plupart d’entre nous, cependant, l’habitude de situer la conscience dans la tête est si tenace qu’il est difficile de penser autrement. Ceci dit, vous pourriez en fait aussi bien, tout en restant où vous êtes, situer la conscience dans le coin de la pièce d’à côté, contre le mur, près du sol, et penser là tout aussi bien que dans votre tête. Pas tout à fait. Car il y a de très bonnes raisons qui font qu’on préfère imaginer que son espace mental est à l’intérieur de soi, raisons qui ont à voir avec la volonté et les sensations internes, avec la relation entre votre corps et votre « je » ; relation qui deviendra plus apparente au fur et à mesure que nous avancerons.

Le fait qu’il n’y ait pas de nécessité phénoménale à situer la conscience dans le cerveau est renforcé, en outre, par divers exemples anormaux dans lesquels la conscience semble se trouver en dehors du corps. Un ami, qui avait été blessé au lobe frontal pendant la guerre, reprit connaissance dans un coin du plafond de la chambre d’hôpital, et se regarda avec euphorie dans son lit, enveloppé de bandages. Ceux qui ont pris du dié-thylamide d’acide lysergique racontent couramment qu’ils ont eu les mêmes expériences extra-corporelles, ou exosomatiques, comme on les appelle. Ces exemples ne prouvent absolument rien de métaphysique, mais simplement qu’on peut situer la conscience de façon arbitraire.

Que l’on ne se trompe pas. Quand je suis conscient, j’utilise certainement toujours certaines parties de mon cerveau dans ma tête. Mais c’est aussi le cas quand je suis à vélo, et cette action n’a pas lieu dans ma tête. Les exemples sont naturellement différents, puisque l’action de faire du vélo a une situation géographique précise, contrairement à la conscience. En réalité, la conscience n’a pas de lieu, sinon celui qu’on imagine.

EST-CE QUE LA CONSCIENCE EST INDISPENSABLE ?

Voyons où nous en sommes, car nous venons de trouver notre chemin à travers une masse énorme de matériaux épars, qui ont, semble-t-il, compliqué plus que clarifié le problème. Nous en sommes arrivés à la conclusion que la conscience n’est pas ce que nous croyons en général. On ne doit pas la confondre avec la réactivité. Elle n’intervient pas dans une foule de phénomènes de perception. Elle n’intervient pas dans l’exécution de savoir-faire qu’elle entrave souvent. Il n’est pas nécessaire qu’elle soit engagée quand on parle, quand on écrit, écoute ou lit. Elle ne copie pas l’expérience, contrairement à ce que la plupart des gens croient. Elle n’est pas engagée du tout dans l’apprentissage des signaux, mais il n’est pas nécessaire qu’elle intervienne dans l’acquisition de savoir-faire ou de solutions, qui peut avoir lieu sans elle. Elle n’est pas nécessaire à l’élaboration des jugements ou à la simple réflexion. Ce n’est pas le siège de la raison, et, en fait, certains raisonnements créatifs très difficiles se font sans la présence de la conscience. Et elle n’a pas de lieu si ce n’est un lieu imaginaire !

La question immédiate est donc : est-ce que la conscience existe ?

Mais c’est le problème du chapitre suivant. Il est simplement nécessaire ici de conclure que la conscience ne modifie pas tant que cela beaucoup de nos activités. Si nos raisonnements ont été corrects, il est parfaitement possible qu’il y ait eu une race d’hommes qui parlaient, jugeaient, raisonnaient, résolvaient des problèmes, faisaient, en un mot, la plupart des choses que nous faisons, mais qui n’étaient pas conscients du tout. C’est l’idée importante, et, à certains égards déroutante, sur laquelle nous sommes contraints de conclure au point où nous en sommes. En fait, j’ai commencé de cette manière, et j’attribue une grande importance à ce chapitre introductif, car à moins que vous ne soyez convaincu ici qu’une civilisation sans conscience est possible, vous allez trouver l’exposé qui suit peu convaincant et paradoxal.

 

2: La conscience

cerveau analogiqueMaintenant que nous avons enlevé au burin quelques-unes des conceptions erronées les plus importantes concernant la conscience, que nous reste-t-il donc?

Si la conscience n’est aucune de ces choses, si elle n’est pas aussi étendue qu’on le pense, ni une copie de l’expérience, ni le lieu nécessaire de l’ap-prentissage, du jugement ou encore de la pensée, qu’est-ce qu’elle est ? Et tandis que nous avons l’oeil fixé sur la poussière et les gravats du dernier chapitre, espérant, tel Pygmalion, voir la conscience toute neuve, pure et vierge, sortir des détritus, éloignons-nous du sujet et errons un peu pendant que la poussière se dépose, et parlons de différentes choses.

MÉTAPHORE ET LANGAGE

Parlons de la métaphore. La propriété la plus fascinante du langage est sa capacité à fabriquer des métaphores. Mais quel euphémisme! Caria métaphore n’est pas une simple particularité supplémentaire du langage, ce à quoi on la réduit souvent dans les vieux manuels de composition ; elle est le sol même qui constitue le langage. J’utilise métaphore ici dans son sens le plus général : l’utilisation d’un terme désignant une chose pour en décrire une autre à cause d’une sorte de similitude entre elles ou de leur rapport à d’autres choses. Il y a donc toujours deux termes dans la métaphore : la chose à décrire, que j’appellerai le métaphrande, et la chose ou le rapport utilisé pour l’élucider, que j’appellerai le métapheur. Une métaphore est toujours un métapheur connu s’appliquant à un métaphrande moins connu’. J’ai inventé ces termes hybrides par simple référence à la multiplication où un multiplicateur opère sur un multiplicande.

C’est par la métaphore que le langage se développe.

La réponse courante à la question: « Qu’est-ce que c’est ? » est — quand la réponse est difficile à trouver ou quand l’expérience est unique —: « Et bien, c’est comme… »

Dans les études faites en laboratoire, les enfants et les adultes décrivant des objets inconnus, c’est-à-dire les métaphrandes, à d’autres personnes qui ne les voient pas, utilisent des métapheurs filés qui, à force d’être répétés, se figent dans des étiquettes2. C’est la façon principale dont le vocabulaire se forme. La fonction vigoureuse et prestigieuse de la métaphore est de créer un nouveau langage quand c’est nécessaire, au fur et à mesure que la culture humaine se complexifie.

Si l’on jette un coup d’oeil au hasard sur l’étymologie des mots courants dans le dictionnaire, on trouvera la preuve de ce que j’affirme. Ou bien prenez les appellations des divers animaux et plantes en latin, voire dans leurs merveilleux noms courants en français, comme, par exemple, la lucane, la mule, l’aiguille à repriser, la carotte sauvage ou le bouton d’or*.

Le corps humain est un métapheur particulièrement fécond, qui crée des distinctions jusque-là impossibles dans une foule de domaines* : la tête d’une armée, le bout d’une table, l’en-tête, la tête de lit, la proue d’un navire, le chef de famille, la tête d’un clou, la pression, la colonne d’eau ; le cadran d’une horloge, la paroi d’une falaise, la face d’une carte ou la facette du cristal ; l’oeil d’une aiguille, l’oeil du vent, de la tempête, le centre d’une cible, le coeur d’une fleur ou l’oeil d’une pomme de terre ; le sommet d’une colline ; les mâchoires d’un étau ; les dents d’un engrenage ou d’un peigne ; le bec d’une cruche, le bord d’un cratère, la pointe d’une foreuse ; la languette d’une chaussure, la langue d’un aiguillage ; le bras d’une chaise ou de la mer ; le pied d’une table, l’aiguille d’une boussole, l’étape du marin, une partie du terrain de cricket**, et ainsi de suite. Ou encore le bas de cette page. Ou la feuille que vous allez bientôt tourner.

Toutes ces métaphores concrètes augmentent énormément nos pouvoirs de perception du monde qui nous entoure et de la compréhension que nous en avons, et créent littéralement de nouveaux objets. La langue est bien un organe de perception, et pas seulement un moyen de communication.

Voilà le langage qui se déplace sur un axe synchronique, c’est-à-dire sans rapport avec le temps, vers l’espace du monde pour le décrire et le percevoir avec de plus en plus de précision.

Mais le langage se déplace d’une autre façon, plus importante, selon un axe diachronique, c’est-à-dire à travers le temps, et derrière nos expériences en se fondant sur la structure aptique de notre système nerveux pour créer des concepts abstraits dont le réfèrent n’est pas observable, sinon dans un sens métaphorique.

C’est bien le noyau, le noeud, le coeur, l’essence, le noyau, l’essentiel, la moelle, etc., de mon argument, qui est lui-même une métaphore, uniquement visible avec 1′ « oeil » de l’esprit.

Dans les idées abstraites concernant les relations humaines, la peau devient un métapheur particulièrement important. On se contacte, ou on reste en contact, avec d’autres personnes qui peuvent avoir l’esprit peu ou très fin, ou qui sont peut-être susceptibles, auquel cas il faut les traiter avec ménagement, de peur de les prendre à rebrousse-poil ; nous pouvons avoir un sentiment pour quelqu’un, avec lequel nous pouvons vivre une expérience « touchante »’.

Les concepts scientifiques sont tous de ce genre, des concepts abstraits engendrés par des métaphores concrètes.

En physique, on a la force, l’accélération (pour augmenter le nombre de nos pas), l’inertie (à l’origine, une personne indolente), l’impédance, la résistance, les champs, et maintenant le charme. En physiologie, le métapheur de la machine a été au centre même de la découverte. On comprend le cerveau par le biais de métaphores dans tous les domaines, de la pile à la télégraphie en passant par l’ordinateur et l’hologramme. La pratique médicale est parfois dictée par la métaphore. Au XVIIIe siècle, le coeur enfiévré était comme une marmite bouillante, et, donc, on prescrivait la saignée pour réduire son alimentation. D’ailleurs, aujourd’hui encore, la médecine est pour beaucoup fondée sur la métaphore militaire de la défense du corps contre ceci ou cela.

Le concept même de loi en grec est un dérivé de nomos, mot qui désigne les fondations d’un bâtiment. Etre responsable, autrement dit lié par la loi, vient du latin ligare, qui veut dire lier avec de la ficelle.

Dans les premiers âges, le langage et ses référents montaient du concret à l’abstrait sur les marches qu’étaient les métaphores, et même, on peut dire, créaient l’abstrait en s’appuyant sur les métaphores.

Il n’est pas toujours évident que les métaphores aient eu cette fonction capitale. Mais c’est parce que les métapheurs concrets se sont cachés avec le changement phonémique, laissant ainsi les mots exister par eux-mêmes.

Même un mot qui paraît aussi peu métaphorique que le verbe « être » a été créé par une métaphore. Il vient du sanscrit bhu, « pousser ou faire pousser », tandis que les formes anglaises « am » et « is » se sont développées à partir de la même racine que le mot sanscrit asmi, « respirer ». C’est une surprise assez agréable de voir que la conjugaison irrégulière de notre verbe le plus ordinaire est ainsi la trace d’une époque où l’homme n’avait pas de mot spécifique pour désigner 1′ « existence », et pouvait seulement dire que quelque chose « pousse » ou « respire »’. Bien sûr, nous ne sommes pas conscients que le concept d’existence est ainsi engendré par une métaphore sur la croissance ou la respiration. Les mots abstraits sont des pièces anciennes dont l’image concrète s’est effacée à l’usage, dans l’échange actif de la parole.

Parce que, dans nos courtes vies, nous percevons si peu des vastes espaces de l’histoire, nous avons trop tendance à penser que le langage est solide comme un dictionnaire, qu’il dure comme le granité, plutôt que de le voir comme une mer déchaînée et agitée ; ce qu’il est en réalité. Effectivement, si nous considérons les changements de vocabulaire de ces quelques derniers millénaires, et si nous les projetons plusieurs millénaires en arrière, un intéressant paradoxe apparaît. Car, si nous réussissons à trouver, un jour, un langage qui a le pouvoir de tout exprimer, alors la métaphore ne sera plus possible. Je ne dirais pas, dans ce cas, que mon amour est pareil à une rose rouge, rouge, car l’amour aura explosé en des termes désignant ses milliers de nuances, et appliquer le terme approprié laisserait la rose morte, d’un point de vue métaphorique.

Le lexique du langage, donc, est un ensemble fini de termes qui, par le biais de la métaphore, peut s’étendre sur un ensemble infini de situations, allant même jusqu’à en créer ainsi de nouvelles.

(Est-ce que la conscience pourrait être cette nouvelle création ?)

LA COMPRÉHENSION COMME MÉTAPHORE

On essaie de comprendre la conscience, mais qu’est-ce qu’on essaie vraiment de faire quand on essaie de comprendre quelque chose?

Comme des enfants essayant de décrire des objets inconnus, nous essayons, pour comprendre une chose, de trouver une métaphore pour cette chose. Pas n’importe laquelle, mais une métaphore qui nous soit plus familière et facile à comprendre. Comprendre une chose, c’est parvenir à une métaphore de cette chose en lui substituant quelque chose qui nous soit plus familier. Et cette impression de familiarité, c’est la compréhension qui nous la donne.

Si l’on remonte dans les générations, on pensait peut-être alors que les orages étaient le grondement de la bataille de dieux surhumains. On aurait, par exemple, réduit le vacarme qui suit l’éclair à des bruits de bataille familiers. De même aujourd’hui, nous réduisons l’orage à des soi-disant expériences diverses de friction, d’étincelles, de vides, et à l’image de masses gonflées d’air compact s’entrechoquant pour produire ce bruit. Rien de tout cela n’existe tel que nous nous l’imaginons. L’image que nous nous faisons de ces phénomènes physiques est aussi éloignée de la réalité que le combat des dieux. Et pourtant, elles agissent comme la métaphore, elles semblent familières et donc nous disons que nous comprenons l’orage.

De même, dans d’autres domaines de la science, nous disons que nous comprenons un aspect de la nature quand nous disons qu’il ressemble à quelque modèle théorique familier. Soit dit en passant, on utilise parfois indifféremment les termes de théorique et de familier, alors qu’en fait on ne devrait pas. Une théorie est le rapport qu’un modèle a avec les choses qu’il est censé représenter. Le modèle de Bohr de l’atome est celui d’un proton entouré d’électrons gravitant autour de lui. Quelque chose qui ressemble à la structure du système solaire, qui est d’ailleurs une de ses sources métaphoriques.

La théorie de Bohr était que tous les atomes ressemblaient à son modèle. Cette théorie, avec les découvertes récentes de nouvelles particules et de relations interatomiques complexes, ne s’est pas avérée. Mais ce modèle reste. Un modèle n’est ni vrai ni faux; c’est seulement la théorie de sa ressemblance avec ce qu’il représente qui l’est. Une théorie est donc une métaphore entre un modèle et des données. Et comprendre, en science, c’est avoir cette impression de similitude entre des données compliquées et un modèle familier.

Si comprendre quelque chose, c’est parvenir à une métaphore qui la rend plus familière, alors on voit qu’il sera toujours difficile de comprendre la conscience.

Car il devrait apparaître immédiatement qu’il n’y a rien, et qu’il ne peut rien y avoir, dans notre expérience immédiate qui soit comme cette expérience proprement dite. Nous ne pourrons jamais comprendre la conscience dans le même sens que nous comprenons les choses dont nous sommes conscients.

La plupart des erreurs sur la conscience que nous avons étudiées sont dues à des métaphores qui ont été essayées.

Nous avons parlé de l’idée de la conscience comme copie de l’expérience, inspirée de la métaphore explicite de l’ardoise de l’écolier. Mais, naturellement, personne n’a voulu dire que la conscience copie l’expérience ; c’était comme si elle le faisait. Et nous avons découvert, après analyse, qu’elle ne faisait rien de tel.

Et même l’idée derrière cette dernière phrase, que la conscience fait quelque chose, même ça, c’est une métaphore. Elle revient à dire que la conscience est une personne qui évolue dans l’espace physique et fait des choses, ce qui n’est vrai que si « faire » est également une métaphore. Car faire, c’est une sorte de comportement d’un être vivant dans le monde physique. Mais quel est 1′ « espace » dans lequel ce « faire » métaphorique est accompli ? (de la poussière commence à se déposer). Cet « espace » aussi doit être une métaphore de l’espace réel.

Tout ceci nous rappelle notre développement sur le lieu de la conscience, lui aussi une métaphore. La conscience est vue comme une chose, et en tant que telle doit avoir un lieu, qu’elle n’a pas en fait physiquement, comme nous l’avons vu plus haut. Je me rends compte que mon développement est en train de s’obscurcir. Mais, avant de déboucher sur la clairière, je voudrais décrire ce que je veux dire par le mot analogie.

Une analogie est un modèle, mais un modèle d’un genre particulier. Ce n’est pas comme un modèle scientifique, dont la source peut être n’importe quoi, et dont le but est d’agir comme une hypothèse d’explication ou de compréhension. Une analogie, elle, est en tous points engendrée par la chose qu’elle représente. Une carte est un bon exemple. Ce n’est pas un modèle dans le sens scientifique du terme, ni un modèle hypothétique comme l’atome de Bohr qui explique quelque chose d’inconnu. Au contraire, elle est construite à partir de quelque chose de bien, pour ne pas dire parfaitement, connu. A chaque zone d’une partie de territoire correspond une zone sur la carte, bien que les matériaux du ter-rain et de la carte soient totalement différents et qu’une importante proportion des caractéristiques du terrain doive être laissée de côté.

Ce rapport entre la carte analogue et le terrain s’appelle une métaphore. Si je montre un lieu sur la carte et que je dis : « Il y a le mont Blanc, et de Chamonix on peut atteindre la face est par cette route », c’est en fait une façon rapide de dire : « Le rapport entre le point marqué « mont Blanc » et les autres points ressemble à celui qui existe entre le mont Blanc réel et les régions voisines. »

LE LANGAGE MÉTAPHORIQUE DE L’ESPRIT

Je pense que l’on voit maintenant, vaguement du moins, ce qui est en train d’émerger des débris du chapitre précédent. Je n’ai pas l’impression, en ce moment, que je démontre ma thèse pas à pas, mais plutôt que je mets en place, dans votre esprit, certaines idées pour que, tout au moins, vous ne soyez pas pris au dépourvu par ce que je suis sur le point de démontrer. Ma méthode ici, dans une partie de ce livre dont je me rends compte qu’elle est difficile et ouvertement diffuse, consiste simplement à établir ma conclusion en termes généraux, avant de faire apparaître ce qu’elle implique.

L’esprit conscient subjectif est l’analogie de ce qu’on appelle le monde réel. Il est constitué d’un vocabulaire ou d’un champ lexical dont les termes sont tous des métaphores ou des analogies de l’action dans le monde physique. Sa réalité est du même ordre que les mathématiques. Il nous permet de traverser les processus comportementaux pour arriver à des décisions plus adaptées. Comme les mathématiques, il s’agit d’un outil plus que d’une chose ou d’un contenant. De plus, il est intimement lié à la volonté et à la prise de décision.

Prenons l’exemple du langage dont nous nous servons pour décrire les processus conscients. Le groupe le plus important de mots utilisés pour décrire les phénomènes mentaux est visuel. On « voit » les solutions à un problème, dont la meilleure peut être « brillante » ; la personne peut être « intelligente » ou « avoir l’esprit clair », par opposition à des solutions « ternes », « confuses » ou « peu claires ». Ces mots sont tous des métaphores et l’espace mental auquel elles se rapportent est une métaphore de l’espace réel. Nous pouvons y « aborder » un problème, probablement d’un certain « point de vue », avant de se « colleter » à ses difficultés, d’en saisir l’ensemble ou de « comprendre les parties d’un problème, et ainsi de suite, en utilisant des métaphores du comportement afin d’inventer des choses à faire dans cet espace mental, transformé par la métaphore.

Les adjectifs pour décrire le comportement physique dans l’espace réel sont repris, par analogie, pour décrire le comportement mental dans l’espace du même nom, quand nous disons que notre esprit est « rapide », « lent », « agité » (comme quand nous cogitons, co-agitons), « agile », « résolu » ou « faible ». L’espace mental dans lequel ont lieu ces activités métaphoriques possède son propre groupe d’adjectifs : nous pouvons être « larges d’esprit », « profonds », « ouverts » ou « bornés » ; nous pouvons être « absorbés » ; nous pouvons nous « débarrasser d’une pensée », « faire oublier quelque chose », ou bien « comprendre », « laisser entrer », ou bien encore « garder à l’esprit », « avoir à l’esprit », « ne pas oublier », « retenir ».

Comme dans l’espace réel, on peut avoir quelque chose au « fond » de son esprit, dans ses « moindres recoins », être « dépassé » ou « ne rien avoir en tête ». Dans une discussion, on essaie de « faire passer quelque chose » à quelqu’un, de « se faire comprendre », de « trouver un terrain d’entente » ou de « souligner » quelque chose, etc., autant d’actions du monde réel qui sont reprises, par analogie, dans l’espace mental.

Mais de quoi fait-on la métaphore ? Nous avons vu que la fonction habituelle de la métaphore correspond au souhait de désigner un aspect particulier d’une chose ou de décrire quelque chose pour lequel on ne dispose pas de mots. Cette chose à désigner, à décrire, à exprimer ou à élargir du point de vue lexical, c’est ce que nous avons appelé le métapheur.

A l’origine, bien sûr, le but est essentiellement pratique, pour désigner un bras de mer comme le bon endroit pour pêcher des coquillages, ou pour mettre une tête à un clou afin de mieux faire tenir la planche sur Pétai. Les métapheurs, ici, étaient le bras et la tête, et les métaphrandes, la partie précise de la mer ou le bout précis du clou qui existait déjà. Or, quand nous disons que l’espace mental est une métaphore de l’espace réel, c’est le monde réel « extérieur » qui est le métapheur. Mais, si la métaphore engendre la conscience plutôt qu’elle ne la décrit simplement, qu’est-ce que le métaphrande ?

PARAPHEURS ET PARAPHRANDES

Si nous considérons plus attentivement la nature de la métaphore (en remarquant, ce faisant, le caractère métaphorique de la quasi-totalité de ce que nous disons), on découvre (même le verbe « découvrir » !) qu’elle est composée de plus d’un métapheur et d’un métaphrande. Il y a aussi, au fond des métaphores les plus complexes, diverses épithètes du métapheur ou de mots associés, que je vais appeler les parapheurs. Et ces parapheurs renvoient au métaphrande sous la forme de ce que j’appellerai les paraphrandes du métaphrande. Du jargon, certes, mais un jargon absolument nécessaire si nous voulons être parfaitement clairs sur nos référents.

Des exemples vont montrer que la décomposition de la métaphore en ces quatre composants est, en fait, tout à fait simple, et permet également de comprendre ce dont nous ne pourrions pas parler autrement.

Pensez à la métaphore de la couverture de neige* recouvrant le sol. Le métaphrande serait un peu l’épaisseur dont le sol est totalement recouvert. Le métapheur, la couverture sur un lit. Mais les nuances agréables de cette métaphore sont dans les parapheurs du métapheur, la couverture. Ils renvoient un peu à la chaleur, la protection et le sommeil jusqu’au moment indéterminé du réveil. Ce que nous associons à la couverture devient automatiquement ce que nous associons, c’est-à-dire les paraphrandes, au métaphrande original, la façon dont la neige* recouvre le sol. Et nous avons ainsi créé, par le biais de cette métaphore, l’idée de la terre qui dort, sous la protection de la neige jusqu’à son réveil au printemps. Tout ceci est concentré dans la simple utilisation du mot « couverture » qui se rapporte à la façon dont la neige recouvre le sol.

Toutes les métaphores n’ont pas, naturellement, un tel potentiel générateur. Dans celle, souvent citée, du navire qui lutte contre les éléments**, le métaphrande est l’action particulière de la proue du bateau sur Peau, et le métapheur est l’action de tracer des sillons. La correspondance est exacte. Il n’y a rien à ajouter.

Mais si je dis que le ruisseau chante à travers les bois, la similitude entre le bouillonnement et le gargouillement du ruisseau et, disons, le chant d’un enfant, n’est pas du tout précise. Ce sont les parapheurs de la joie et de la grâce qui deviennent les paraphrandes du ruisseau, qui présentent un intérêt.

Ou bien encore la comparaison de l’amour avec une rose que l’on trouve dans de nombreux poèmes. Ce n’est pas la correspondance fragile entre le métaphrande et le métapheur, mais les paraphrandes qui retiennent notre attention : l’amour qui vit au soleil, qui sent bon, qui pique quand on le saisit et qui ne fleurit que le temps d’une saison. Ou bien supposons que je dise, d’une façon moins visuelle et beaucoup plus profonde, tout à fait le contraire, que mon amour est comme une cuillère en fer-blanc dont le reflet est plongé dans la boîte de farine1. La corres-pondance immédiate ici, entre le métaphrande et le métapheur, à savoir ce qui est hors de la vue ordinaire, est banale. C’est au contraire les paraphrandes de cette métaphore qui créent ce qui ne pourrait absolument pas être là : la forme stable et délicate, l’éclat discret et tenace d’un amour durable, plongé dans les lourdes douceurs manipulables du temps qui passe, le tout mimant, et donc transformant en paraphrande, l’acte sexuel du point de vue de l’homme. L’amour n’a de propriétés que celles que nous engendrons par la métaphore.

La conscience est faite de cette poésie-là. On le voit si nous revenons à quelques métaphores de l’esprit que nous avons regardées plus haut. Supposons que nous essayons de résoudre un simple problème comme la série des cercles et des triangles du chapitre précédent. Et supposons que nous avons obtenu la solution en nous exclamant qu’enfin nous « voyons » ce qu’est la réponse, à savoir un triangle.

On peut analyser cette métaphore comme celle de la « couverture » de neige ou du ruisseau chantant.

Le métaphrande, c’est la découverte de la solution ; le métapheur, c’est ce qu’on voit ; et les parapheurs sont toutes les choses associées à cette vision qui ensuite créent les paraphrandes, comme « l’oeil de l’esprit », « la vision claire de la solution », etc., et, chose très importante, le paraphrande d’un « espace », dans lequel a lieu la vision, c’est-à-dire ce que j’appelle l’espace mental, et des « objets » à « voir ».

Je ne veux pas dire que cette brève esquisse puisse tenir lieu d’une vraie théorie de la façon dont la conscience a été d’abord créée. Nous aborderons ce problème dans le livre II. Ce que j’ai plutôt l’intention de faire, c’est de suggérer la possibilité, que j’espère rendre vraisemblable plus tard, que la conscience soit le travail de la métaphore lexicale. Elle est filée par les métapheurs d’expression concrets et leurs parapheurs, projetant ainsi des paraphrandes qui n’existent que dans le sens fonctionnel. De plus, elle continue à s’engendrer elle-même, chaque nouveau paraphrande étant capable d’être un métaphrande à part entière, donnant lieu à de nouveaux métapheurs et à ses parapheurs, et ainsi de suite.

Bien sûr, ce processus n’est pas, et ne peut pas être, le fruit du hasard, contrairement à ce que j’ai l’air de dire.

Le monde est organisé, extrêmement organisé, et les métaphores concrètes qui engendrent la conscience le font de façon organisée. D’où, la similitude entre la conscience et le monde physique-comportemental dont nous sommes conscients. D’où également, le reflet de la structure de ce monde, quoique avec certaines différences, dans la structure de la conscience.

Une dernière difficulté avant de poursuivre. Une propriété essentielle de l’analogie, c’est que la façon dont elle est créée n’est pas la façon dont on l’utilise, c’est évident.

Le cartographe et l’utilisateur de la carte font deux choses différentes. Pour le cartographe, le métaphrande est la feuille de papier blanc sur laquelle il travaille avec le métapheur du terrain qu’il connaît et dont il a fait l’étude. Mais, pour l’utilisateur, c’est exactement le contraire. Le terrain est inconnu ; c’est le terrain qui est le métaphrande, alors que le métapheur c’est la carte qu’il utilise et grâce à laquelle il comprend le terrain.

Il en est de même pour la conscience. La conscience est le métaphrande, quand il est créé par les paraphrandes de nos expressions verbales. Mais le fonctionnement de la conscience, c’est, en quelque sorte, le voyage de retour. La conscience devient le métapheur riche de notre expérience passée, qui opère une sélection constante sur ces inconnues que sont nos actions futures, nos décisions, nos souvenirs partiels du passé, sur ce que nous sommes et ce que nous ne sommes pas encore. Et c’est par la structure de la conscience créée que nous comprenons ensuite le monde.

Quelles sortes de choses peut-on dire de cette structure ? Je mentionnerai ici uniquement ce qui est le plus important.

LES CARACTÉRISTIQUES DE LA CONSCIENCE

1. La spatialisation. — Le tout premier aspect de la conscience, c’est ce à quoi nous avons déjà eu l’occasion de faire référence, à savoir le paraphrande de presque toutes les métaphores mentales que nous pouvons faire, cet espace mental que nous considérons comme l’habitat même de tout ceci. Si je vous demande de penser à votre tête, puis à vos pieds, au petit déjeuner que vous avez pris ce matin, ensuite à la Tour de Londres, à la constellation d’Orion ; ces choses ont la qualité d’être séparées du point de vue spatial, et c’est à cette qualité que je fais référence ici.

Quand nous nous livrons à une introspection, qui est une métaphore du regard porté à l’intérieur de quelque chose, nous le faisons dans un espace mental métaphorique, que nous renouvelons et « agrandissons » à chaque fois que nous sommes conscients d’une chose ou d’un rapport nouveau.

Dans le premier chapitre, nous avons parlé de la façon dont nous inventons de l’espace mental dans nos propres têtes et aussi celles des autres. Le mot inventer est peut-être trop fort, sauf dans le sens ontologique. Nous supposons plutôt que ces « espaces » existent, sans nous poser de questions. Ils constituent une partie de ce qu’est la conscience et de celle qu’on imagine chez les autres.

De plus, on fait en sorte que les choses qui n’ont pas de qualité spatiale dans le monde physique-comportemental en aient une dans la conscience. Autrement, nous ne pourrions pas en être conscients. C’est ce que nous appellerons la spatialisation.

Le temps en est un exemple évident. Si je vous demande de penser aux cent dernières années, il se peut que vous ayez tendance à les extraire de telle façon que la succession d’années s’étale, peut-être de la gauche vers la droite. Mais il n’y a, bien sûr, ni gauche, ni droite, dans le temps. Il n’y a qu’un avant et un après, qui n’ont absolument pas de propriétés spatiales, si ce n’est par analogie. Vous ne pouvez pas, absolument pas, penser le temps autrement qu’en le spatialisant.

La conscience est toujours une spatialisation, dans laquelle le diachronique est transformé en synchronique et ce qui est arrivé dans le temps est extrait et vu dans une succession.

La spatialisation caractérise toute pensée consciente.

Si vous pensez maintenant à la place qu’occupe ma théorie dans toutes les théories sur l’esprit ; vous vous tournez d’abord, par habitude, vers votre espace mental où les choses abstraites peuvent être séparées et mises côte à côte pour être regardées — chose qui ne pourrait jamais arriver — physiquement ou réellement ; ensuite, vous faites une métaphore de ces théories sous la forme d’objets concrets ; puis la métaphore de ces objets sous la forme d’une succession temporelle, disposée synchroniquement, et troisièmement, la métaphore des caractéristiques de ces théories sous une forme physique, chacune à un degré divers pour pouvoir les organiser suivant une sorte d’ordre. Alors, vous faites la métaphore expressive supplémentaire de 1′ « adaptation ».

L’action même d’adapter, dont l’analogue ici, dans la conscience, est le mot « adapter », peut varier d’une personne ou d’une culture à l’autre, puisqu’elle dépend de la façon dont chacun organise les choses dans un certain ordre, ou fait rentrer les objets dans un contenant, etc. Le contenu métaphorique de la pensée est donc parfois très compliqué, et difficile à décomposer. Mais on peut montrer par cette analyse que toutes les pensées conscientes que vous avez en lisant ce livre, proviennent d’actions concrètes dans un monde concret.

2. L’extraction.Dans la conscience, nous ne « voyons » jamais rien dans sa totalité. C’est parce qu’une telle « vision » est l’analogue d’une action réelle ; et dans l’action réelle, nous ne voyons et nous ne faisons attention qu’à une partie de la chose à un moment donné. Il en est de même pour la conscience. Nous faisons un choix dans l’ensemble des attitudes possibles par rapport à une chose, y compris la connaissance que nous en avons. Et c’est tout ce qui est possible, puisque la conscience est une métaphore de notre action réelle.

Ainsi, si je vous demande de penser à un cirque, par exemple, il va d’abord y avoir un bref instant de léger flou, suivi peut-être de l’image de trapézistes ou d’un clown sur la piste. Ou bien, si vous pensez à la ville dans laquelle vous vous trouvez, vous allez extraire un détail, comme un bâtiment, une tour ou un carrefour en particulier. Ou bien encore, si je vous demande de penser à vous, vous allez, en quelque sorte, extraire des moments de votre passé récent, tout en croyant que c’est à vous que vous pensez. Dans tous ces exemples, nous ne trouvons ni de difficulté ni de paradoxe particulier dans le fait que ces extraits ne sont pas les choses elles-mêmes, bien que nous en parlions comme si elles l’étaient. En fait, nous ne sommes jamais conscients des choses telles qu’elles sont vraiment, mais seulement de ce que nous en extrayons.

Les paramètres qui commandent cette extraction méritent plus de réflexion et de recherche. Car c’est d’eux que dépendent la conscience que quelqu’un a du monde ainsi que les personnes avec lesquelles il est en interaction. Ce que vous retenez de quelqu’un que vous connaissez bien est fortement lié à ce que vous ressentez pour lui ou elle. Si vous l’aimez bien, vous retiendrez les aspects agréables, et inversement. La relation de cause à effet peut aller dans un sens ou dans l’autre.

Ce que nous retenons des autres détermine, dans une large mesure, le genre de monde où nous avons l’impression de vivre.

Prenez l’exemple de vos proches quand vous étiez petit. Si nous retenons leurs échecs, leurs conflits cachés, leurs illusions, eh bien, c’est une chose. Par contre, si nous retenons leurs moments les plus heureux, leurs joies les plus caractéristiques, c’est un tout autre monde. Les écrivains et les artistes font de façon contrôlée ce qui arrive « dans » la conscience, de façon plus désordonnée.

L’extraction est distincte de la mémoire.

L’extrait d’une chose dans la conscience est le représentant de la chose ou de l’événement auquel nos souvenirs adhèrent, et par lequel nous pouvons retrouver nos souvenirs. Si je veux me rappeler ce que je faisais l’été dernier, j’extrais d’abord le moment en question, qui peut être une image fugitive de quelques mois sur un calendrier, jusqu’à ce que je m’arrête sur l’extrait d’un événement en particulier, comme la promenade au bord d’une rivière donnée. A partir de là, j’associe des idées à cet événement et je retrouve des souvenirs de l’été dernier. C’est ce que nous entendons par réminiscence, qui est un processus conscient spécifique dont aucun animal n’est capable.

Une réminiscence est une succession d’extraits. Tout ce qu’on appelle association dans la conscience est un extrait, un aspect ou une image, si vous voulez, une chose figée par le temps, extraite de l’expérience sur la base de la personnalité et de facteurs changeants de situation1.

3. Le «je » analogue. — Une « caractéristique » très importante de ce monde métaphorique est la métaphore que nous avons de nous-mêmes, le « je » analogue, qui peut « se déplacer » par délégation dans notre « imagination », « faire » des choses que nous ne faisons pas réellement.

Il y a naturellement plusieurs usages d’un tel « je » analogue. Nous « nous » imaginons en train de faire ceci ou cela, et donc nous « prenons » des décisions en nous basant sur des « résultats » imaginés, ce qui serait impossible si nous n’avions pas un «je » imaginé, agissant dans un « monde » imaginé. Dans l’exemple donné dans la partie sur la spatialisation, ce n’était pas votre moi physique et comportemental qui essayait de « voir » où se « situait » ma théorie dans un ensemble de théories sur le même sujet. Il s’agissait de votre «je » analogue.

Si nous sommes en train de nous promener et que nous arrivons à un croisement dans un bois ; si nous savons que l’un des chemins nous ramène à notre destination après un détour beaucoup plus long, nous pouvons « parcourir » ce long itinéraire avec notre «je » analogue pour voir si le panorama et les étangs valent la peine qu’on marche plus longtemps. Sans la conscience et son «je » analogue délégué, nous ne pourrions pas le faire.

4. Le « Moi » métaphorique. — Le « je » analogue n’est cependant pas seulement cela. C’est aussi un « moi » métaphorique. Quand nous nous imaginons en train de flâner sur un chemin plus long, nous « nous » « apercevons » bien par moments, comme nous l’avons fait dans les exercices du chapitre 1, sous la forme de ce que nous avons appelé des images autoscopiques. Nous pouvons à la fois regarder des panoramas imaginés à partir de notre moi imaginé, ou bien prendre un peu de recul et nous voir, par exemple, nous mettre à genoux pour boire de l’eau d’un ruisseau en particulier. Il y a, bien sûr, des problèmes profonds ici, surtout dans la relation entre le « je » et le « moi ». Mais c’est l’objet d’un autre traité. Et je me contente ici d’indiquer la nature du problème.

5. La narratisation. — Dans la conscience, nous considérons toujours que nos moi délégués sont les personnages principaux de l’histoire de nos vies. Dans l’exemple ci-dessus, la narratisation saute aux yeux, à savoir la promenade le long d’un chemin boisé. Mais il n’est pas si évident que nous le faisons à chaque fois que nous sommes conscients, et c’est ce que j’appelle la narratisation. Assis où je suis, j’écris un livre et ce fait est ancré plus ou moins au centre de l’histoire de ma vie le temps étant spatialise sous la forme d’un voyage de mes jours et de mes années. De nouvelles situations sont perçues de manière sélective comme partie de cette histoire ; celles qui n’y rentrent pas ayant échappé à l’attention ou à la mémoire. Plus important encore, les situations sont choisies en fonction de leur lien avec l’histoire qui se développe, jusqu’à ce que l’image que j’ai de moi dans l’histoire de ma vie, détermine la façon dont je dois agir et faire mes choix dans des situations nouvelles au fur et à mesure qu’elles apparaissent.

La recherche des causes de notre comportement ou le fait de dire pourquoi nous avons fait telle ou telle chose font partie intégrante de la narratisation. Ces causes en tant que raisons peuvent être vraies ou fausses, objectives ou idéales.

La conscience est toujours prête à expliquer tout ce que nous faisons, à tel ou tel moment. Le voleur explique (narratise) que son acte est dû à la pauvreté. Le poète que le sien est dû à la beauté, le scientifique à la vérité ; le but et la cause étant inextricablement liés pour produire la spatialisation de l’action dans la conscience.

Mais ce n’est pas seulement notre propre «je » analogue que nous narratisons ; c’est tout ce qu’il y a d’autre dans la conscience.

Un fait isolé est associé à un autre fait isolé dans le récit. Un enfant pleure dans la rue, et nous créons l’image mentale d’un enfant égaré et d’un père ou d’une mère à sa recherche. Un chat est monté dans un arbre et nous créons l’image d’un chien qui l’a poursuivi jusque-là. Ou bien nous assemblons les faits mentaux tels que nous les comprenons au sein d’une théorie de la conscience.

6. La conciliation. — Un dernier aspect de la conscience que je désire mentionner ici s’apparente au processus de comportement commun à la plupart des mammifères. Il provient en fait d’une simple reconnaissance, lorsqu’on fait entrer un objet perçu comme légèrement ambigu dans un schéma acquis précédemment ; un processus automatique qu’on appelle parfois assimilation. Nous assimilons un nouveau stimulus à la conception ou à la représentation que nous en avons, même s’il est légèrement différent. Et comme, d’un instant à l’autre, nous ne voyons, ni n’entendons, ni ne touchons les choses, exactement de la même manière, ce processus d’assimilation à l’expérience antérieure a lieu tout le temps que nous percevons le monde. On assemble les choses sous la forme d’objets reconnaissables, en se fondant sur les schémas acquis précédemment que nous en avons.

Or, l’assimilation effectuée par la conscience, c’est la conciliation.

Un meilleur terme serait peut-être la conformisation, mais il me semble un peu baroque. Ce que je désigne par conciliation, c’est avant tout faire dans l’espace mental ce que l’on fait dans le temps mental ou le temps statialisé quand on narratise. On assemble des choses sous la forme d’objets conscients comme on assemble des choses sous la forme d’une histoire dans la narratisation. Et cette construction cohérente ou vraisemblable se fait dans le respect de règles élaborées dans l’expérience.

Dans la conciliation, nous rendons compatibles des extraits ou des narratisations, comme nous le faisons dans la perception externe avec le nouveau stimulus et la conception interne. Si nous nous imaginons marchant le long d’un chemin boisé, nous faisons automatiquement coïncider la succession d’extraits avec cette marche. Ou bien, si, au cours d’une rêverie, il se trouve que deux extraits ou deux récits surviennent en même temps, on les mélange ou on les fait coïncider.

Si je vous demande de penser en même temps à une prairie dans une montagne et à une tour, vous les conciliez automatiquement en élevant la tour sur cette prairie. Mais si je vous demande de penser au même moment à la prairie et à un océan, la conciliation a tendance à ne pas se faire et il est probable que vous pensez à l’un, et ensuite à l’autre. Vous ne pouvez les assembler qu’en narratisant.

Il y a donc des principes de compatibilité qui président à ce procès ; principes qui s’acquièrent et se fondent sur la structure du monde.

Permettez-moi de me résumer afin de « voir » où nous sommes et dans quelle direction va notre exposé.

Nous avons dit que la conscience est une opération plus qu’une chose, un réceptacle ou une fonction. Elle agit par analogie, en construisant un espace où un « je » analogue peut observer et évoluer de façon métaphorique. Elle agit en réaction, extrait des aspects pertinents, crée un récit dans lequel elle les concilie dans un espace métaphorique où ces sens peuvent être manipulés comme des choses dans l’espace. L’esprit conscient est l’analogue spatial du monde et les actes mentaux sont les analogues des actes physiques. La conscience agit seulement à partir de choses observables. Ou bien, pour le dire d’une autre façon avec des échos de Locke, il n’y a rien dans la conscience qui ne soit l’analogue d’une chose qui existait d’abord dans le monde réel (behavior).

Ce chapitre a été difficile. Mais j’espère avoir, de façon assez convaincante, esquissé l’idée que la conscience, comme modèle du monde créé par la métaphore, conduit à des conclusions assez précises, vérifiables dans notre expérience consciente de tous les jours. Ce n’est, naturellement, qu’une vague ébauche, en quelque sorte, que j’espère développer dans un travail futur. Mais elle suffit pour que nous revenions maintenant à notre recherche très importante sur l’origine de tout cela, en gardant d’autres développements sur la nature de la conscience propre-ment dite pour des chapitres ultérieurs.

Si la conscience est cette invention d’un monde analogue sur la base du langage, reflétant le monde comportemental comme le monde des mathématiques reflète le monde de quantité de choses, que pouvons-nous dire alors de son origine?

Nous sommes arrivés à cette étape très intéressante de notre exposé ; étape qui est en complète contradiction avec toutes les autres solutions données au problème de l’origine de la conscience, dont nous avons parlé dans le chapitre d’introduction. Car, si la conscience s’appuie sur le langage, il en découle donc que son origine est beaucoup plus récente que l’on ne pensait jusqu’à maintenant.

La conscience apparue après le langage ! Les implications d’un tel point de vue sont extrêmement sérieuses.

3: L’esprit de l’Iliade

instant présentIl y a un instant bizarre en haut d’une Grande Roue, quand, après avoir monté la courbe intérieure, on arrive à la hauteur d’une solide structure rassurante de poutres métalliques, et que soudain cette structure disparaît et qu’on se trouve projeté en l’air avant de redescendre par la courbe extérieure.

Ainsi en est-il, peut-être, de l’instant présent.

Car toutes les solutions scientifiques que nous avons abordées dans l’Introduction, y compris mes propres jugements a priori sur la question, toutes nous assuraient que la conscience était le produit d’une sélection naturelle remontant à un moment de l’évolution des mammifères, et même au-delà.

Nous avions l’impression qu’au moins certains animaux étaient conscients, que la conscience était liée de façon importante à l’évolution du cerveau et même probablement au cortex, que le premier homme, en tout cas, était conscient au moment où il apprenait le langage.

Ces certitudes ont maintenant disparu, et nous avons l’impression d’être projetés dans le ciel d’un nouveau problème. Si notre développement impressionniste de la théorie de la conscience dans le dernier chapitre montre même la bonne direction, alors la conscience ne peut être apparue que dans l’espèce humaine, et ce développement ne peut avoir eu lieu qu’après celui du langage.

Maintenant, si l’évolution humaine n’était qu’une suite continue, nous procéderions normalement, à cette étape, en étudiant l’évolution du langage, en la datant le mieux possible. On essaierait ensuite de retrouver l’esprit humain qui en a résulté, jusqu’à ce que nous atteignons le but de notre recherche, moment auquel nous pourrions affirmer, sur la base d’un critère quelconque, que là, enfin, se trouve l’endroit, la date, de l’origine et des débuts de la conscience.

Mais l’évolution de l’homme n’est pas qu’une suite.

C’est vers 3000 ans avant J.-C. qu’apparaît une pratique curieuse et très remarquable. Il s’agit de la transposition du langage parlé sous la forme de petites marques faites sur la pierre, l’argile ou le papyrus, autrement dit des pages, de façon à ce que le langage soit vu plutôt que simplement entendu, et vu, en outre, par tout le monde, et pas seulement par ceux qui sont à portée de voix à ce moment-là. Donc, avant de poursuivre le programme indiqué au chapitre précédent, nous devrions d’abord essayer de dater l’origine de la conscience, soit avant, soit après l’invention de ce langage vu en étudiant les premiers exemples.

La question que nous posons maintenant est donc : quel est la mentalité des tout premiers écrits de l’humanité ?

Dès que nous revenons aux premiers écrits de l’homme pour rechercher des preuves de la présence ou de l’absence d’un esprit subjectif conscient, nous nous trouvons immédiatement assaillis de problèmes techniques innombrables. Le plus important concernant la traduction d’écrits qui peuvent avoir été produits par un esprit complètement différent du nôtre ; ce qui est particulièrement vrai des tout premiers écrits humains.

Leurs écritures sont hiéroglyphique, hiératique et cunéiforme ; toutes trois, c’est intéressant de le noter, ayant fait leur apparition vers l’an 3000 avant J.-C. Aucune n’est totalement comprise. Quand les sujets sont concrets, il y a peu de difficulté. Mais quand les symboles sont précis et qu’ils ne sont pas déterminés par un contexte, la somme de conjectures nécessaires transforment ces témoins fascinants du passé en un test de Rorschach, au cours duquel les chercheurs modernes projettent leur propre subjectivité, avec une conscience limitée de l’importance des déformations qu’ils effectuent. Ici, les signes de la présence ou non de la conscience dans les premières dynasties égyptiennes ou les cultures mésopotamiennes sont donc trop ambigus pour le genre d’analyse sérieuse qui est nécessaire. Nous reviendrons sur ces questions dans le livre II.

Le premier écrit de l’histoire humaine qui ait été rédigé dans une langue dont la traduction offre assez de certitude, et que je vais étudier dans le cadre de mon hypothèse, c’est Ylliade. D’après les chercheurs modernes, cette histoire de vengeance, de sang, de sueur et de larmes aurait été composée par des générations d’aèdes, c’est-à-dire les aoidoi, entre l’an 1230, environ, avant J.-C. ; moment où, d’après des déductions faites à partir de tablettes hittites récemment découvertes1, les événements de l’épopée auraient eu lieu et, à peu près 900 ou 850 avant J.-C, quand elle fut écrite.

LE LANGAGE DE –L’ILIADE

La réponse est intéressante et troublante. Il n’y a en général, pas de conscience dans Ylliade. Je dis bien « en général », parce que je parlerai ultérieurement des exceptions. Et en général, donc, pas de mots se rapportant à la conscience ou à des actes mentaux. Les mots, dans Ylliade, qui, à une époque ultérieure, finissent par signifier des choses mentales, ont des sens différents, tous concrets.

Le mot psyché, qui, plus tard, signifie l’âme ou l’esprit conscient, représente, dans la plupart des cas, des substances vitales, comme le sang ou le souffle : la psyché d’un guerrier en train de mourir, coule sur le sol avec son sang, ou la perd en poussant son dernier soupir.

Le thumos, qui, plus tard, signifie quelque chose comme l’âme affective, est simplement le mouvement ou les gestes. Quand un homme cesse de bouger, le thumos quitte ses membres. Mais c’est aussi une sorte d’organe à part entière, car quand Glaucos prie Apollon de soulager sa souffrance et de lui donner la force d’aider son ami Sarpedon, Apollon entend sa prière et « envoie de la force dans son thumos » ([‘Iliade, 16, 529). Le thumos peut dire à un homme de manger, de boire ou de combattre. Diomède dit, dans un passage, qu’Achille combattra « quand le thumos dans sa poitrine lui dira de le faire et qu’un dieu l’y encouragera » (9, 702 sq.). Ceci dit, ce n’est pas vraiment un organe et il n’est pas toujours localisé ; un océan déchaîné a du thumos.

Un mot qu’on utilise un peu de la même façon est phren, qui est toujours défini du point de vue anatomique, comme le diaphragme, ou comme des sensations dans le diaphragme, et se rencontre généralement au pluriel. Ce sont lesphrenes d’Hector qui se rendent compte que son frère n’est pas à côté de lui (22, 296) ; ce qui signifie ce que nous entendons par « retenir son souffle ». Ce n’est que plusieurs siècles plus tard qu’il en vient à signifier « l’esprit » ou « le coeur », au sens figuré.

Peut-être que le mot le plus important est le mot noos, qui, écrit nous par la suite, finit par signifier l’esprit conscient. Il vient du mot noeein, voir. Sa traduction correcte dans l’Iliade serait quelque chose comme la perception, la reconnaissance ou le champ de vision. Zeus « tient Ulysse dans son noos ». Il veille sur lui.

Un autre mot important, qui vient probablement du doublement du mot meros (partie), est le mot mermera, qui signifie « en deux parties ». Il fut transformé en verbe par l’ajout de la terminaison -izo, suffixe courant qui permet la transformation d’un nom en verbe ; le mot produit étant mermerizein, littéralement, « être divisé en deux par quelque chose ». Les traducteurs modernes, au nom de la soi-disant qualité littéraire de leur travail, utilisent souvent des termes modernes et des catégories subjectives qui ne sont pas fidèles à l’original. Mesmerizein est donc, à tort, traduit par méditer, réfléchir, être indécis, être préoccupé, ne pas se décider. Mais, avant tout, il signifie être en conflit avec soi-même par rapport à deux actions, et non deux pensées. C’est toujours en rapport avec l’action. On le dit plusieurs fois à propos de Zeus (20, 17 ; 16, 647), et d’autres encore.

On dit souvent que le conflit a lieu dans le thumos, ou bien parfois dans les phrenes, mais jamais dans le noos. L’oeil ne peut pas douter ou être en conflit, contrairement à la conscience, sur le point d’être inventée.

Ces mots sont, en général, à certaines exceptions près, les plus précis dont chacun, auteur, personnage ou dieu, dispose d’habitude pour désigner un esprit ou une pensée consciente. Nous donnerons plus de détails sur la signification de ces mots dans un chapitre ultérieur.

Il n’y a pas non plus de concept de volonté, ni de mot pour la désigner, celui-ci se développant, curieusement assez tard, dans la pensée grecque. Ainsi, les hommes de l’Iliade n’avaient pas de volonté propre, et sûrement pas d’idée de libre arbitre. En fait, tout le problème de la volonté qui gêne tant, à mon avis, la théorie psychologique moderne peut avoir présenté ses difficultés, parce que les mots désignant ces phénomènes ont été inventés si tard.

Un mot également absent du vocabulaire de l’Iliade est un mot désignant le corps, au sens où nous l’entendons.

Le mot soma, qui, au Ve siècle avantJ.-C, en vient à signifier le corps, est toujours au pluriel chez Homère, et signifie des membres morts ou un cadavre. C’est le contraire de psyché. Il y a plusieurs mots qui sont utilisés pour les différentes parties du corps, et chez Homère, c’est toujours ces parties-là dont on parle, et non le corps dans son entier. Il n’est donc pas surprenant que le premier art grec, l’art mycénien, représente l’homme comme un assemblage de membres bizarrement articulés, avec les articulations sous-représentées et le torse presque détaché des hanches. C’est la représentation graphique de ce que nous retrouvons, encore et encore chez Homère, qui parle des mains, des avant-bras, des bras, des pieds, des mollets et des cuisses rapides, musclés, en mouvement rapide, etc., sans jamais parler du corps comme d’un tout1.

Tout ceci est très étrange. S’il n’y a pas de conscience subjective, pas d’esprit, d’âme ni de volonté chez les hommes de VIliade, qu’est-ce qui, alors, commande l’action ?

LA RELIGION DES PREMIERS GRECS

Il y a une vieille idée communément admise, selon laquelle il n’y avait pas de vraie religion en Grèce jusqu’au IVe siècle avantJ.-C.1, et que les dieux dans les poèmes homériques n’étaient qu’ « une joyeuse invention des poètes », selon l’expression de chercheurs illustres2. La raison de ce point de vue erroné est que la religion serait un système éthique, une sorte de révérence à des dieux extérieurs dans le but louable d’agir avec vertu. Et, dans ce sens-là, effectivement, ces chercheurs ont raison. Mais dire que les dieux de VIliade ne sont que des inventions des auteurs de l’épopée revient à faire un contresens total sur ce qui se passe.

Les personnages de VIliade ne s’asseyent pas pour penser à ce qu’ils doivent faire. Ils n’ont pas d’esprit conscient, tel que celui dont nous parlons, et certainement pas de capacité d’introspection. Il nous est impossible, avec notre subjectivité, de savoir à quoi leur monde ressemblait.

Quand Agamemnon, roi des hommes, enlève la maîtresse d’Achille, c’est un dieu qui saisit Achille par ses cheveux blonds et lui déconseille de frapper Agamemnon (1, 197 sq.). C’est un dieu qui surgit de la mer grise et le réconforte, alors qu’il pleure de colère, sur la plage, près de ses vaisseaux noirs ; un dieu qui dit tout bas à Hélène d’emplir son coeur du mal de son pays.; un dieu qui cache Paris derrière dans la brume alors qu’il est attaqué par Ménélas ; un dieu qui dit à Glaucos de prendre le bronze pour de l’or (6, 234 sq.) ; un dieu qui mène les armées à la bataille, qui parle à chaque soldat dans les moments critiques ; qui s’interroge avant de dire à Hector ce qu’il doit faire, qui encourage les soldats ou provoque leur défaite en leur jetant des sorts ou en recouvrant de brouillard leur champ de vision.

Ce sont les dieux qui provoquent des disputes entre les hommes (4, 437 sq.), qui sont les véritables causes de la guerre (3, 164 sq.), et qui ensuite élaborent sa stratégie (2, 56 sq.). C’est un dieu qui fait promettre à Achille de ne pas aller combattre, et un autre qui l’habille d’un feu d’or montant jusqu’au ciel et qui s’adresse en hurlant, par sa gorge, aux Troyens, par-dessus la tranchée ensanglantée, provoquant en eux une panique incontrôlable. En fait, ces dieux tiennent lieu de conscience.

L’origine des actions ne se trouve pas dans des projets conscients, des raisons ou des mobiles, mais dans les actions et les discours des dieux.

Aux yeux d’un autre, un homme semble être la cause de sa propre action ; mais pas aux yeux de l’homme lui-même. Quand, vers la fin de la guerre, Achille rappelle à Agamemnon qu’il lui a enlevé sa maîtresse, le roi des hommes déclare : « Ce n’est pas moi qui suis la cause de cet acte, mais bien Zeus, mon destin et les Erinyes qui marchent dans les ténèbres. Ce sont elles qui, pendant l’assemblée, ont jeté Vate farouche sur moi, le jour où j’ai arbitrairement dérobé son prix à Achille. Que pouvais-je donc faire ? Les dieux obtiennent toujours ce qu’ils veulent » (19, 86-90). Et la preuve que cette explication n’est pas inventée par Agamemnon pour échapper à sa responsabilité est qu’elle est totalement acceptée par Achille, car, lui aussi, obéit aux dieux. Les chercheurs qui commentent ce passage et disent que le comportement d’Agamemnon est devenu « étranger à son ego »’ font fausse route. Car la question est bien : quelle est la psychologie du héros de VIliade ? Et ce que je dis, c’est qu’il n’avait pas du tout d’ego.

Même le poème en tant que tel n’est pas l’oeuvre d’hommes, au sens où nous l’entendons. Ses trois premiers mots sont : Menin aedie Thea (Chante la colère, O Déesse) ! Et toute l’épopée qui suit est le chant de la déesse entendu par un aède en transes, récité à ses auditeurs de l’âge de pierre, au milieu des ruines du monde d’Agamemnon.

Si nous faisons abstraction de toutes nos idées préconçues sur la poésie et que nous nous comportons vis-à-vis du poème comme si nous n’avions jamais entendu parler de poésie auparavant, le caractère étrange du discours nous frapperait immédiatement. C’est ce que nous appelons le mètre, de nos jours. Mais quelle différence entre ces hexamètres accentués régulièrement et ce mélange désordonné d’accents dans le dialogue ordinaire ! La fonction du mètre en poésie est de diriger l’activité électrique du cerveau, et très certainement de faire tomber les inhibitions émotionnelles habituelles, tant du récitant que de l’auditeur. Une chose semblable se passe quand les voix des schizophrènes parlent en vers scandés et rimes. A l’exception de ses ajouts tardifs, donc, l’épopée elle-même n’a été ni composée, ni retenue consciemment, mais fut changée par ses créateurs successifs sans plus de conscience qu’un pianiste qui improvise.

Qui étaient donc ces dieux qui déplaçaient les hommes comme des robots et chantaient des épopées par leur bouche ?

C’était des voix dont le discours et les instructions étaient perçus avec autant de clarté par les héros de Ylliade, que celles qu’entendent certains épileptiques ou schizophrènes, ou que les voix entendues par Jeanne d’Arc.

Les dieux étaient des organisations du système nerveux central, et peuvent être considérés comme des personae dans le sens où ils présentaient une grande cohérence à travers le temps, où ils étaient des amalgames d’images parentales et admonitoires.

Le dieu est une partie de l’homme, et le fait que les dieux ne s’écartent jamais des lois naturelles s’accorde tout à fait avec cette conception.

Les dieux grecs ne peuvent rien créer à partir de rien, contrairement au dieux hébreux de la Genèse.

Dans la relation entre le dieu et le héros, il y a les mêmes échanges de politesse, les mêmes émotions, les mêmes tentatives de convaincre que celles qu’on pourrait rencontrer entre deux personnes. Le dieu grec ne s’avance jamais au milieu de la foudre, n’engendre jamais de vénération craintive ni de peur chez le héros, et il est aussi éloigné du dieu exagérément pompeux de Job qu’il est possible. Il se contente de guider, de conseiller et de commander. Il ne demande pas l’humilité ni même l’amour, et exige peu de reconnaissance. En fait, je pense que la relation dieu-héros était semblable au modèle de la relation moi-surmoi chez Freud ou de la relation moi-1’autre généralisé que l’on trouve chez Mead. L’émotion la plus forte que le héros ressent vis-à-vis d’un dieu est la surprise ou l’émerveillement, cette sorte d’émotion que nous ressentons quand la solution d’un problème particulièrement difficile surgit soudain dans notre esprit, ou dans le cri poussé par Archimède dans son bain : « Eurêka ! »

Les dieux sont ce qu’on appelle maintenant des hallucinations. Ils ne sont vus ou entendus en général que par les héros auxquels ils s’adressent en particulier. Parfois, ils apparaissent dans une brume, sortant d’une mer grise, d’un fleuve, ou descendant du ciel, ce qui laisse penser qu’ils étaient précédés d’une auréole. En général, ils arrivent eux-mêmes, couramment sous la forme de simples voix, mais parfois sous celle d’autres personnes proches du héros.

La relation d’Apollon avec Hector est particulièrement intéressante à cet égard. Dans le livre 16, Apollon apparaît à Hector sous l’apparence de son oncle maternel. Ensuite, dans le livre 17, sous celle de l’un de ses chefs alliés. Puis, plus loin, dans le même livre, comme son ami le plus cher, revenant d’un autre pays. Le dénouement de toute l’épopée arrive quand Athéna, après avoir dit à Achille de tuer Hector, apparaît à Hector sous les traits de Deïphobe, son très cher frère. Lui faisant confiance comme à son lieutenant, Hector lance un défi à Achille, demande une autre lance à Deïphobe puis se tourne pour découvrir qu’il n’y a personne. Nous dirions qu’il a eu une hallucination. Il en est de même pour Achille.

La Guerre de Troie a été menée par des hallucinations. Et les soldats qui étaient guidés ainsi n’étaient pas du tout comme nous. C’était de nobles automates qui ne savaient pas ce qu’ils faisaient.

L’ESPRIT BICAMÉRAL

L’image que nous obtenons donc est une image d’étrangeté, d’insensibilité et de vide. Nous ne pouvons pas approcher de ces héros en inventant des espaces mentaux derrière leur regard implacable, contrairement à ce que nous faisons les uns avec les autres. L’homme de l’Iliade n’avait pas la subjectivité que nous avons. Il n’avait pas conscience de sa conscience du monde, pas d’espace mental intérieur pour pratiquer l’introspection. Pour la différencier de nos propres esprits subjectifs conscients, nous pouvons appeler cette mentalité des Mycéniens, l’esprit bicaméral. La volition, l’élaboration, l’initiative s’organisent sans aucune aide de la conscience et sont ensuite « transmises » à la personne dans la langue qu’elle connaît, parfois accompagnées de l’apparition d’un ami intime, d’une figure d’autorité, d’un dieu ou parfois sous la forme de la seule voix.

La personne obéissait à ses voix, entendues dans les hallucinations, parce qu’elle ne « voyait » pas ce qu’elle devait faire toute seule.

Je n’ai pas l’intention de prouver l’existence de cette mentalité, comme je viens de le faire, en m’appuyant sur la seule Iliade. Disons plutôt que l’Iliade laisse entrevoir cette hypothèse, que j’essaierai, dans des chapitres ultérieurs, de confirmer ou d’infirmer, en analysant les vestiges d’autres civilisations de l’Antiquité. Cependant, il serait plus convaincant, ici, de mentionner certaines objections à ce qui précède, afin de nous aider à clarifier quelques problèmes avant de poursuivre.

Objection : N’est-il pas vrai que certains chercheurs pensent que le poème entier aurait été l’oeuvre d’un seul homme, Homère, qui ne se serait appuyé sur aucune donnée historique, allant même jusqu’à mettre en doute l’existence même de Troie, malgré les célèbres découvertes de Schliemann au XIXe siècle ?

Réponse : Ce doute a été dissipé par la découverte récente de tablettes hittites, datant de 1300 avant J.-C, qui parlent clairement du pays des Achéens et de leur roi, Agamemnon. La liste des cités grecques qui envoient des navires à Troie, dans le livre 2, correspond presque en tous points à la répartition de population que l’archéologie a découverte. Les trésors de Mycène, dont on pensait autrefois qu’ils étaient le produit de l’imagination d’un poète, ont été sortis des ruines envasées de la cité. D’autres détails dont parle l’Iliade, les différentes tombes, les types d’armure, comme le casque à la défense de sanglier décrit avec précision, ont été découverts dans des sites mentionnés dans le poème. On ne peut donc pas mettre en doute son contenu historique. L’Iliade n’est pas une création littéraire imaginaire, et ne peut par conséquent faire l’objet d’un exposé littéraire. Il s’agit d’histoire, baignée par la mer Egée à Mycènes, et qui doit être étudiée par des psycho-historiens.

Le problème de savoir si le poème a été écrit par un ou plusieurs auteurs fait l’objet de controverses interminables chez les érudits depuis au moins un siècle. Mais la mise en place de ce fondement historique, et même les objets mentionnés dans le poème, indique qu’il y eut forcément beaucoup d’intermédiaires ayant transmis verbalement ce qui est arrivé au XIIIe siècle aux époques qui ont suivi. Aussi est-il plus vraisemblable de penser que la création de ce poème fait partie d’une tradition orale plu-tôt que l’oeuvre d’un seul homme, du nom d’Homère, au IXe siècle. Il se peut qu’Homère, s’il a existé, ait tout simplement été le premier aiodos à être transcrit.

Objection : Même si c’est le cas, sur quoi se fonde-t-on pour supposer qu’un poème épique, dont le tout premier manuscrit connu est un texte revu par des savants d’Alexandrie du IVe ou du IIIC siècle ; qui, de toute évidence, a dû exister en différentes versions, dont nous lisons la synthèse de nos jours ; comment peut-on considérer qu’un tel poème nous montre ce qu’étaient les véritables Mycéniens du XIIIe siècle ?

Réponse: Cette objection très sérieuse est renforcée par certaines incompatibilités entre ce qui est décrit dans le poème et ce qui est vraisemblable. Les monticules décevants de décombres herbus que les archéologues décrivent aujourd’hui comme la cité de Priam ne couvrent que quelques hectares alors que Y Iliade évalue le nombre de ses défenseurs à 50 000 hommes. Même ce qui est habituel est rendu impossible par l’hyperbole : le bouclier d’Ajax, s’il était fait de sept peaux de boeuf et d’une couche de métal, aurait pesé 150 kg. L’histoire a manifestement été changée. Le siège dure dix ans, durée absolument impossible, étant donné les problèmes d’approvisionnement dans les deux camps.

Il y a en gros deux périodes pendant lesquelles de telles modifications de l’histoire originale ont pu se produire : la période de transmission orale, de la guerre de Troie au IXe siècle, moment où naît l’alphabet grec et où l’épopée est écrite, puis la période de l’écriture jusqu’au temps des savants d’Alexandrie aux IIIe et IV siècles, dont le recueil de textes révisés est la version que nous avons aujourd’hui. Quant à la seconde période, il ne fait aucun doute qu’il y a des différences entre les diverses épreuves, et que des parties et des modifications supplémentaires, voire des événements liés à des moments et des endroits différents, aient pu être entraînés dans le tourbillon de cette histoire de guerre unique en son genre. Mais tous ces ajouts ont été probablement empêchés à la fois par le respect qu’avaient les transcripteurs pour le poème, comme le montre le reste de la littérature grecque, et par les exigences de la lecture en public. Elle avait lieu en divers endroits, mais surtout à l’occasion des Panathénées, tous les quatre ans à Athènes, où les fameux rhapsodes chantaient avec dévotion Y Iliade et Y Odyssée devant une nombreuse assistance. Il est probable par conséquent, qu’à l’exception de quelques épisodes dont les spécialistes contemporains pensent que ce sont des ajouts récents (comme l’embuscade tendue à Dolon et les références à Hades), Ylliade, telle que nous la connaissons, ressemble beaucoup à ce qu’elle était quand elle fut écrite pour la première fois au IXe siècle avant J.-C.

Mais si l’on remonte aux obscurs ténèbres des temps antérieurs, on trouve les mystérieux aoidoi. Ce sont certainement eux qui ont successivement modifié l’histoire originale. La poésie orale étant un genre très différent de la poésie écrite1, notre façon de la lire et de l’apprécier ne peut être que complètement différente. La composition et la lecture ne sont pas distinctes, mais simultanées. Chaque composition nouvelle de Ylliade, avec chaque brève génération de poètes, s’appuyait sur la mémoire auditive et les formules traditionnelles, chaque aoidos remplaçant les hexamètres oubliés par des expressions toutes faites, de longueur variable, et comblant l’action oubliée par des articulations préétablies. Ceci se déroulant sur trois ou quatre siècles suivant la guerre proprement dite. U Iliade, donc, n’est pas tant un reflet de la vie sociale de Troie, que des différentes étapes du développement social de cette époque jusqu’à la période de l’écrit. Pris comme un document sociologique, l’objection se tient.

Mais si on le prend comme un document psychologique, il en est tout autrement.

D’où venaient ces dieux ? Pourquoi avaient-ils cette relation particulière avec les hommes ?

J’ai insisté sur deux choses dans mon argumentation : l’absence de langage mental et l’impulsion donnée à l’action par les dieux. Ce ne sont pas des questions d’archéologie et il est peu probable qu’elles aient été inventées par les aoidoi. Toute théorie qui les étudie se doit d’être une théorie psychologique sur l’homme lui-même. Le seul autre choix est le suivant.

Objection : Est-ce qu’on ne fait pas trop grand cas de ce qui ne pourrait bien être qu’un problème de style littéraire ? Les dieux n’étant que de simples procédés poétiques utilisés par les aoidoi pour rendre l’action plus vivante et qui pourraient dater des tout premiers poètes de Mycènes ?

Réponse : Il s’agit du problème bien connu des dieux et de leur surdétermination de l’action. Les dieux nous semblent tout à fait redondants. Pourquoi sont-ils là ? La solution proposée couramment est celle indiquée plus haut : ce sont des procédés poétiques. La machinerie divine reflète la relation de cause à effet consciente et naturelle uniquement pour lui donner une forme imagée et concrète, parce que les aoidoi n’avaient pas de langage assez raffiné pour traiter des sujets psychologiques.

Non seulement il n’y a pas de raison de croire que les aoidoi avaient une psychologie consciente qu’ils essayaient d’exprimer, mais une telle idée est tout à fait étrangère à toute la texture du poème. Ulliade parle d’action, est pleine d’une action qui ne cesse jamais. Il s’agit des actes d’Achille et de leurs conséquences, et non de son esprit. Quant aux dieux, les auteurs et les personnages de Ylliade sont tous d’accord pour accepter ce monde dirigé par les dieux. Dire que les dieux sont un procédé artistique revient à dire que Jeanne d’Arc a parlé de ses voix à l’Inquisition uniquement pour frapper les esprits de ceux qui étaient sur le point de la condamner.

Ce ne sont pas les notions vagues et générales de la relation de cause à effet psychologique qui apparaissent d’abord, avant que le poète leur donne une forme imagée et concrète, en inventant des dieux. Comme je le montrerai plus tard dans cet essai, c’est exactement le contraire. Et quand on laisse entendre que les sentiments de pouvoir, les mises en garde intérieures et les pertes de jugement sont les germes à partir desquels la machinerie divine se développe, je rétorque que c’est le contraire qui est vrai, que la présence des voix auxquelles on devait obéir était la condition préalable et nécessaire à l’étape consciente de l’esprit, dans lequel c’est le moi qui est responsable, qui peut se poser des questions, se donner des ordres et se diriger, et que la création d’un tel moi est le produit de la culture. Dans un sens, nous sommes devenus nos propres dieux.

Objection : Si l’esprit bicaméral existait, on pourrait s’attendre à un chaos total, chacun suivant ses propres hallucinations intimes. La seule forme possible d’une civilisation bicamérale serait une hiérarchie rigide, avec des hommes simples entendant par hallucination la voix des autorités placées au-des-sus d’eux ; celles-ci entendant des voix encore supérieures, et ainsi de suite jusqu’aux rois et leurs pairs entendant les dieux. Cependant Ylliade ne présente pas ce tableau, puisqu’elle est centrée sur l’individu héroïque.

Réponse : voilà une objection très pertinente qui m’a longtemps embarrassé, surtout quand j’ai étudié l’histoire d’autres civilisations bicamérales dans lesquelles il n’y avait pas la liberté d’action individuelle qu’on trouvait dans le monde social de V Iliade.

Les morceaux manquants du puzzle s’avèrent être les fameuses tablettes linéaires B de Knossos, Mycènes et Pylos. Elles furent écrites au beau milieu de ce que j’appelle la période bicamérale. On les connaît depuis longtemps, mais elles ont toujours été rebelles aux efforts les plus laborieux des cryptographes. Récemment, cependant, on les a déchiffrées et on a montré qu’elles étaient écrites en lettres syllabiques, la toute première forme de grec écrit, qui servait uniquement dans les documents officiels1. Ce qui nous donne une image globale de la société mycénienne qui s’accorde davantage avec l’hypothèse de l’esprit bicaméral : les hiérarchies des dignitaires, des soldats, des travailleurs, les inventaires de biens, les relevés de biens dus au souverain mais surtout aux dieux. Le monde réel de la guerre de Troie ressemblait donc bien plus, du point de vue historique, à la théocratie rigide, que la théorie laissait entrevoir, qu’à la liberté individuelle que l’on trouve dans le poème.

En outre, la structure même de l’état mycénien est profondément différente de l’ensemble hétéroclite de guerriers dépeint dans Ylliade. Il est en fait tout à fait semblable aux royaumes contemporains de Mésopotamie, dirigés par les dieux, tels qu’ils sont décrits plus loin, dans cet essai, notamment en II.2. Ces documents en linéaire B appellent le chef d’Etat wanax, mot qui, par la suite en grec classique, s’applique uniquement aux dieux. De même, ces documents appellent le pays occupé par son état, le temenos, mot utilisé plus tard pour désigner le territoire sacré des dieux. Le mot grec utilisé plus tard pour le roi est basileus, mais le terme que l’on trouve dans ces tablettes renvoie à une personne beaucoup moins importante. C’est plus ou moins le premier serviteur du wanax, de même qu’en Mésopotamie le souverain était en fait le régisseur des terres possédées par le dieu qu’il entendait dans ses hallucinations, comme nous le verrons en II. 2. Le contenu des tablettes en linéaire B est difficile à reconstituer mais il fait bien apparaître la nature hiérarchique et nivelée des civilisations de palais centralisées, dont la succession de poètes ayant composé Ylliade dans la tradition orale ignoraient totalement l’existence.

Le relâchement de la structure sociale dans la dernière version de Ylliade peut avoir été provoqué en partie par le rajout d’histoires beaucoup plus tardives au thème central de la guerre de Troie. L’une des preuves les plus irréfutables que Ylliade est un ensemble composite de textes différents est le grand nombre d’incohérences dans le poème, parfois très rapprochées. Par exemple, quand Hector se retire de la bataille, un vers dit (6, 117) : « La peau noire battait son cou et ses chevilles. » Il ne peut s’agir que de l’armure des premiers Mycéniens. Par contre, le vers suivant parle du « bord de son bouclier à ombon », forme d’armure très différente et beaucoup plus tardive. De toute évidence, le deuxième a été ajouté par un poète postérieur qui, dans sa trance auditive, ne se représentait même pas ce qu’il disait.

PRÉCISIONS SUPPLÉMENTAIRES

Puisqu’il s’agit donc de la période chaotique de l’effondrement de l’esprit bicaméral et de l’apparition de la conscience (comme nous le verrons dans un chapitre ultérieur), on pourrait s’attendre à ce que le poème reflète à la fois l’effondrement des hiérarchies civiles et le développement croissant du sujet parallèlement à l’ancienne forme de mentalité. A dire vrai, j’ai omis de mentionner, dans les pages précédentes, certaines incompatibilités avec la théorie, que je considérais comme autant de digressions. Ces affleurements de quelque chose ressemblant à la conscience subjective ont lieu dans des parties de VIliade dont les chercheurs pensent qu’elles ont été rajoutées au poème central1.

Le livre 9, par exemple, écrit et ajouté au poème seulement après la grande migration des Achéens vers l’Asie Mineure, contient des références à l’hypocrisie humaine, sans exemple dans aucun autre livre. La plupart se trouvent dans la grande et longue réponse rhétorique d’Achille à Ulysse, où il parle de la façon dont Agamemnon l’a traité (9, 334, 371 et 375). Il y a en particulier l’insinuation d’Achille parlant d’Agamemnon : « Je hais, autant que les portes de l’enfer, l’homme qui cache une chose dans son coeur et qui en dit une autre » (9, 3123 sq.). Ce qui est le signe précis de la conscience subjective. C’est ce qu’on peut dire aussi des constructions optatives, difficiles à traduire, d’Hélène (3, 173 sq. ; 6, 344 sq.), ou bien des souvenirs exprimés par Nestor (1, 260 sq.).

Il y a aussi deux passages extraordinaires dans le texte, où Agénor (21, 553) puis Hector (22, 99) parlent tout seuls. Le fait que ces propos se trouvent vers la fin du poème, à proximité les uns des autres, aient un contenu tout à fait inattendu, qui contredit ce qui est dit auparavant à propos des deux personnages, et utilisent des expressions et des vers identiques ; tout ceci laisse penser qu’ils ont été ajoutés, plus tard, par le même aiodos2. Mais pas si tard que cela. Car ils sont suffisamment inhabituels pour surprendre même ceux qui les ont tenus. Après ces monologues, les deux héros expriment leur surprise dans les mêmes termes : « Mais pourquoi donc la vie me dit cela ? » Si, effectivement, de tels propos adressés à soi-même étaient courants, ce qui serait le cas si les locuteurs étaient vraiment conscients, il n’y aurait aucune raison d’être surpris. Nous aurons l’occasion de revenir sur ces exemples, quand nous parlerons de façon plus détaillée de l’apparition de la conscience1.

Ce qu’il faut retenir de ce chapitre, c’est que les tout premiers écrits de l’homme, dans une langue que nous pouvons vraiment comprendre, sont le signe d’une mentalité très différente de la nôtre. Et ceci doit, je pense, être accepté comme vrai. Les chercheurs pensent que ces exemples de narratisation, de comportement analogue ou d’espace mental que l’on trouve, de temps à autre, sont l’oeuvre d’auteurs plus récents.

L’essentiel du poème présente une absence systématique de conscience analogue et renvoie à un genre très différent de nature humaine. Puis-qu’on sait que la culture grecque est rapidement devenue une littérature de la conscience, on peut considérer que Ylliade se situe au grand tournant des siècles, et qu’elle est une fenêtre ouverte sur ces temps non subjectifs où chaque royaume était essentiellement une théocratie et où chaque homme était l’esclave de voix, qu’il entendait à chaque fois qu’une nouvelle situation survenait.

4: L’esprit bicaméral

dieux conscienceNous sommes des êtres humains conscients. Nous essayons de comprendre la nature humaine.

L’hypothèse paradoxale à laquelle nous sommes parvenus dans le chapitre précédent est que, à un moment donné, la nature humaine était divisée en deux: une partie qui commandait, appelée dieu, et une partie qui obéissait, appelée homme. Aucune d’elles n’était consciente; ce qui nous est presque incompréhensible. Et puisque nous sommes conscients et que nous désirons comprendre, j’aimerais ramener ceci à quelque chose qui nous est familier, comme l’était la nature de la compréhension que nous avons vue au chapitre 2. C’est ce que je vais essayer de faire dans ce chapitre.

L’HOMME BICAMÉRAL

On peut dire peu de choses pour rendre compréhensible cette partie humaine, si ce n’est en renvoyant au premier chapitre pour se souvenir de tout ce que l’on fait sans l’aide de la conscience. Mais comme une liste de « sans » est peu satisfaisante ! D’une certaine façon, nous souhaitons encore nous identifier à Achille. Nous avons encore l’impression qu’il doit, qu’il doit absolument, y avoir quelque chose qu’il ressent en lui. Ce que nous essayons de faire, c’est inventer un espace mental et un monde de comportements analogues, en lui, comme nous le faisons en nous-mêmes ou chez nos contemporains. Et cette invention, dis-je, ne vaut pas pour les Grecs de cette période.

Peut-être qu’une métaphore de quelque chose qui se rapproche de cet état pourrait être utile. Quand je conduis, je ne me dirige pas depuis la banquette arrière, mais je me trouve plutôt engagé et impliqué, en ayant peu conscience de ce que je fais’.

En fait, ma conscience est généralement engagée à faire autre chose, qu’il s’agisse de parler avec vous si vous vous trouvez être mon passager, ou, peut-être, de réfléchir à l’origine de la conscience. Les mouvements de ma main, de mon pied et mon esprit, toutefois, se trouvent presque dans un monde différent. Quand je touche, c’est moi qui suis touché ; quand je tourne la tête, c’est le monde qui se tourne vers moi ; quand je vois, je suis en rapport avec un monde auquel j’obéis immédiatement, dans le sens où je roule sur la route, et pas sur le trottoir. Et je ne suis conscient de rien de tout cela. Je ne suis sûrement pas logique, non plus. Je suis entraîné, inconsciemment captivé, ou, si vous voulez, sans cesse sollicité, dans une totale réciprocité interactive, par ce qui peut être menaçant ou rassurant, attirant ou repoussant, et je réagis aux changements de circulation et à ses aspects particuliers avec fébrilité ou assurance, confiance ou méfiance, pendant que ma conscience est toujours préoccupée par d’autres problèmes.

Il vous suffit maintenant de soustraire cette conscience et vous obtenez ce qu’était un homme bicaméral. Le monde agissait sur lui et son action était inextricablement liée à ces événements sans que la conscience intervienne jamais.

Maintenant, faites qu’une situation toute nouvelle survienne ; un accident devant vous, une route barrée, vous avez un pneu crevé, vous calez, et regardez !, notre homme bicaméral ne ferait pas ce que vous ou moi nous ferions, c’est-à-dire faire pivoter notre conscience sur le sujet, avec rapidité et efficacité afin de narratiser ce qu’il faut faire. Il devait attendre sa voix bicamérale qui, à l’aide de la sagesse admonitoire accumulée pendant sa vie, lui disait inconsciemment quoi faire.

LE DIEU BICAMÉRAL

Mais quelle était la nature de ces hallucinations auditives ? Certains ont du mal, ne serait-ce qu’à imaginer qu’il puisse y avoir des voix mentales, qui ont la même qualité vécue que des voix produites extérieurement. Après tout, il n’y a ni bouche, ni larynx dans le cerveau !

Quelles que soient les zones du cerveau utilisées, il est absolument sûr que ces voix existent réellement et qu’en faire l’expérience revient exactement à entendre un son réel. En outre, il y a de fortes chances que les voix bicamérales dans l’Antiquité étaient presque de la même nature que des hallucinations auditives chez des contemporains. Elles sont entendues par des gens tout à fait normaux, à des degrés divers. C’est souvent le cas dans des moments de stress, où l’on peut entendre la voix rassurante du père ou de la mère.

Cela arrive aussi au beau milieu de la réflexion sur un problème persistant. J’allais avoir trente ans, et je vivais seul sur Beacon Hill, à Boston; depuis une semaine, je réfléchissais, tel un autiste, à quelques problèmes de ce livre et j’étudiais notamment le problème de la nature de la connaissance et la façon dont on pouvait connaître. J’avais tourné en rond, avec mes certitudes et mes doutes, à travers le brouillard précieux des épistémologies, sans avoir trouvé d’endroit où me poser. Un après-midi, alors que j’étais allongé sur un canapé, plongé dans un désespoir intellectuel, rompant soudain un silence total, j’entendis une voix forte, précise et ferme, venant d’en haut, à ma droite, qui me dit : « Inclus celui qui connaît dans le connu ! » Je me levai, alors, avec peine et m’exclamai stupidement : « Bonjour », cherchant la personne qui était dans la pièce. La voix était venue d’un endroit précis. Il n’y avait personne ! Pas même derrière le mur, où je regardai d’un air penaud. Je ne pense pas que cette remarque profonde et vague était inspirée par les dieux, mais je crois sincèrement qu’elle ressemble à ce qu’entendaient ceux qui, par le passé, affirment avoir été choisis.

Ces voix peuvent être entendues par des gens parfaitement normaux, de façon plus régulière.

A la fin des conférences sur la théorie contenue dans ce livre, j’ai eu la surprise de voir des membres de l’assistance venir me voir pour me parler de leurs voix. La jeune femme d’un biologiste me dit que, presque tous les matins, en faisant les lits et le ménage, elle avait de longues conversations instructives et agréables avec la voix de sa grand-mère défunte, pendant lesquelles c’était bien la voix de cette grand-mère qu’elle entendait. Ceci fut un choc pour le mari affolé, car elle n’en avait jamais parlé auparavant, étant donné que le fait d’ « entendre des voix » est généralement considéré comme un signe de folie. Ce qui est le cas, naturellement, chez les malades. Mais, en raison de la peur qui entoure cette maladie, on ne connaît pas la fréquence réelle des hallucinations auditives régulières chez les gens normaux.

La seule étude approfondie, mais limitée, menée sur le sujet date du siècle dernier, en Angleterre1. On dénombra seulement les hallucinations des gens normaux et en bonne santé. Sur 7 717 hommes, 7,8% avaient vécu des hallucinations, à un moment ou un autre. Chez 7 599 femmes, le chiffre était de 12%. Ces hallucinations étaient les plus fréquentes chez les sujets ayant entre vingt et vingt-neuf ans ; le même âge, soit dit en passant, où la schizophrénie apparaît le plus couramment. Il y avait deux fois plus d’hallucinations visuelles qu’auditives. On découvrit aussi des différences entre les pays. Les Russes avaient deux fois plus d’hallucinations que la moyenne. Les Brésiliens encore davantage en raison de la haute fréquence des hallucinations auditives. Chacun peut se demander pourquoi exactement. L’un des défauts de cette étude, cependant, est que, dans un pays, où les fantômes constituent un sujet passionnant de conversation, il est difficile d’avoir des critères exacts de ce qu’on voit et entend réellement comme des hallucinations. Il est important et nécessaire d’avoir d’autres études meilleures sur le sujet1.

Les hallucinations chez les psychotiques

Bien sûr, c’est dans la souffrance de la schizophrénie que les hallucinations auditives, semblables aux voix bicamérales, sont les plus courantes et les mieux étudiées. Il s’agit cependant d’une question difficile. Au moindre signe d’hallucinations, on donne aux psychotiques une sorte de chimiothérapie, comme la thorazine, qui fait disparaître, précisément, les hallucinations. Cette méthode est pour le moins contestable, et peut être choisie non pas dans l’intérêt du patient, mais dans celui de l’hôpital, qui désire éliminer ce contrôle rival sur le patient. Mais on n’a jamais prouvé que les patients qui ont des hallucinations sont moins dociles que les autres. En fait, comparés à d’autres patients, les schizophrènes qui ont des hallucinations sont plus sympathiques, moins craintifs, plus aimables et plus ouverts aux autres, dans l’hôpital, que les patients qui n’en ont pas2. Et il arrive même que lorsque l’effet est, en apparence négatif, les voix entendues favorisent le processus de guérison.

En tout cas, depuis l’apparition de la chimiothérapie, le taux de patients victimes d’hallucinations est bien inférieur à ce qu’il était autrefois.

Des études récentes ont révélé de grands écarts entre différents hôpitaux, allant de 50 % de psychotiques à l’hôpital de Boston à 30 % dans un hôpital de l’Oregon1, voire moins dans les hôpitaux où les patients de longue durée sont soumis à un traitement important. Ainsi, dans ce qui va suivre, je m’appuie beaucoup plus sur quelques vieux livres sur les psychoses, tels que le grand classique de Bleuler, Dementia Precox, dans lequel est plus clairement étudiée l’hallucination dans la schizophrénie2. Ceci est important si nous devons avoir une idée de la nature et de l’importance des voix bicamérales dans les premières civilisations.

La nature de ces voix

Les voix, dans la schizophrénie, entretiennent toutes sortes de relations avec le patient. Elles grondent, réconfortent, raillent, commandent, ou parfois annoncent simplement tout ce qui va arriver. Elles crient, gémissent, ricanent, et varient du plus léger murmure au cri le plus étourdissant. Souvent, ces voix acquièrent une qualité particulière : elles parlent très lentement, scandent des vers rimes ou rythmés, ou s’expriment dans une langue étrangère. Il arrive qu’il n’y ait qu’une seule voix, le plus souvent quelques voix, et parfois plusieurs voix. Comme dans les civilisations bicamérales, on reconnaît en elles des dieux, des anges, des diables, des ennemis ou bien une personne ou un membre particulier de la famille. Ou bien encore, de temps à autre, on les attribue à une sorte de dispositif qui rappelle la statuaire, dont on va voir, à cet égard, qu’il était important dans les royaumes bicaméraux.

Parfois, les voix poussent les patients au désespoir, leur ordonnant de faire quelque chose, puis leur faisant de violents reproches après que l’ordre a été exécuté. Parfois, il s’agit du dialogue de deux personnes parlant du patient. Parfois, le pour et le contre sont défendus par les voix de personnes différentes. Un père entend la voix de sa fille : « Il va mourir brûlé vif! », tandis que sa femme dit : « Il ne va pas être brûlé! »’ A d’autres occasions, plusieurs voix s’expriment en même temps, de façon inintelligible pour que le patient ne puisse pas suivre.

Leur lieu et leur fonction

Dans certains cas, notamment les plus graves, les voix ne sont pas localisées ; bien qu’elles le soient, en général. Elles appellent d’un côté ou de l’autre, de derrière, de dessus, de dessous. Elles parlent devant le patient. On peut avoir l’impression qu’elles viennent des murs, de la cave ou du toit, du ciel ou de l’enfer, de près ou de loin, de parties du corps ou des vêtements. Parfois aussi, selon l’expression d’un malade : « Elles prennent la forme des objets à travers lesquels elles parlent ; qu’il s’agisse des murs, des ventilateurs, des bois ou bien des champs. »2 Chez certains patients, il y a une tendance à associer les bonnes voix rassurantes à la droite, en haut, tandis que les mauvaises voix viennent d’en bas, à gauche. Dans de rares cas, le patient a l’impression qu’elles viennent de sa propre bouche, comme des corps étrangers formant des protubérances.

Parfois, les voix sont situées dans des lieux bizarres : un patient affirmait que la voix était posée sur chacune de ses oreilles, l’une plus grande que l’autre, ce qui nous rappelle les ka et la façon dont ils sont représentes dans les statues de pharaon de l’ancienne Egypte, comme nous le verrons dans un chapitre ultérieur.

Très souvent, les voix critiquent les pensées et les actions du malade. Parfois, elles lui interdisent de faire ce qu’il était justement en train d’envisager. Un paranoïaque intelligent, originaire du canton de Thurgau, en Suisse, entretenait des sentiments hostiles à l’égard de son infirmier personnel. Alors que ce dernier rentrait dans la chambre, la voix dit, de son ton le plus réprobateur, avant que le malade ait dit quoi que ce soit : « Il fallait s’y attendre, un homme du Thurgau, tout à fait correct, frappant un infirmier personnel ! »’

Le fait capital ici, c’est que le système nerveux d’un malade opère des jugements de perception simple, dont son « moi » n’est pas conscient. Jugements qui peuvent ensuite être transmis aux voix, qui semblent prophétiques. Il se peut qu’un concierge, passant dans le couloir, fasse un léger bruit dont le malade n’est pas conscient. Mais il entend sa voix s’écrier : « Tiens, quelqu’un arrive dans le couloir avec un seau d’eau. » La porte s’ouvre ensuite, et la prophétie se réalise. La croyance dans le caractère prophétique d’une voix se développe et s’entretient ainsi, comme, probablement, à l’époque bicamérale.

Le patient suit ensuite ses seules voix et se trouve sans défense. Ou bien, si les voix ne sont pas claires, il attend, catatonique et muet, qu’elles le façonnent, ou que les voix et les gestes des infirmiers le fassent.

D’habitude, la gravité de la schizophrénie varie durant le séjour à l’hôpital, et souvent les voix vont et viennent suivant l’état du malade. Parfois, elles apparaissent seulement quand il fait certaines choses, et ce, dans certaines circonstances précises. Chez de nombreux malades, avant la chimiothérapie actuelle, il n’y avait aucun moment’ de liberté pendant la journée.

Quand la maladie est très grave, les voix sont très fortes et viennent de l’extérieur ; quand elle l’est moins, les voix ont tendance à être des murmures intérieurs, et quand elles se trouvent à l’intérieur, elles sont parfois peu nettes. Il peut arriver qu’un patient dise : « Ce ne sont pas du tout des voix réelles, mais seulement des reproductions de la voix de proches décédés. »

Des patients particulièrement intelligents, qui souffrent d’une forme bénigne de la maladie, ne savent pas s’ils entendent réellement les voix, ou si on les force à penser que ce sont des « pensées audibles », des « voix silencieuses » ou des « hallucinations de signification ».

Les hallucinations ne peuvent pas ne pas avoir une structure donnée dans le système nerveux qui les sous-tend. On peut clairement le voir en étudiant le problème chez ceux qui sont atteints d’une forte surdité depuis leur plus petite enfance. Car, même eux peuvent, sous une forme ou une autre, vivre des hallucinations auditives. C’est ce à quoi on assiste couramment chez les schizophrènes sourds. Dans une étude, 16 des 22 schizophrènes, atteints de forte surdité et victimes d’hallucinations, soutenaient qu’ils avaient entendu une sorte de message1. Une femme de trente-deux ans, sourde de naissance, qui s’en voulait d’avoir avorté pour des raisons médicales, affirmait qu’elle entendait des accusations de Dieu. Une autre, âgée de cinquante ans, sourde congénitale, entendait des voix surnaturelles qui déclaraient qu’elle avait des pouvoirs occultes.

La composante visuelle

Les hallucinations visuelles sont moins courantes dans la schizophrénie, mais parfois elles sont très nettes et très frappantes. L’un de mes sujets schizophrènes, un écrivain de chansons populaires très vivant, âgé de vingt ans, était assis dans une voiture depuis longtemps et attendait impatiemment un ami. Soudain, une voiture bleue surgit sur la route, et, bizarrement, ralentit, prit une couleur marron rouille, puis développa d’immenses ailes grises avant de survoler une haie et de disparaître dans un lent battement d’ailes. Sa grande peur, cependant, survint quand il vit les autres personnes dans la rue agir comme si rien d’extraordinaire n’était arrivé. Pourquoi, sinon parce que tous étaient plus ou moins ligués contre lui pour lui dissimuler leurs réactions. Et pourquoi en serait-il ainsi ? C’est souvent quand la conscience narratise ces événements imaginaires et organise le monde autour d’eux, de manière rationnelle, que d’autres symptômes dramatiques apparaissent.

Il est intéressant de noter que les schizophrènes atteints d’une forte surdité, et qui n’ont pas d’hallucinations auditives, ont souvent des visions en langage muet. Une jeune fille de seize ans, qui était devenue sourde à l’âge de huit mois, se livrait à des dialogues étranges avec le vide et faisait des gestes en direction des murs. Une femme, sourde congénitale, communiquait par signes avec son petit ami, qu’elle voyait en hallucination. Il semble que d’autres malades, atteints de surdité, communiquent en permanence avec des gens imaginaires, au moyen d’un mélange de signes et de dessins de lettres. Une femme sourde de trente-cinq ans, qui avait perdu l’ouïe à l’âge de quatorze mois, partageait sa vie entre une sexualité libérée et des crises de colère violentes. Lors de son entrée à l’hôpital, elle expliqua en langage muet que chaque matin un esprit vêtu d’une robe blanche venait la voir et disait, en langage muet, des choses parfois effrayantes, qui déterminaient son humeur pour toute la journée. Une autre patiente atteinte de surdité crachait dans le vide, en disant qu’elle crachait sur les anges qui se cachaient là. Un homme de trente ans, sourd de naissance, voyait, autour de lui, des anges et des Lilliputiens moins agressifs, et croyait qu’il avait une baguette magique, avec laquelle il pouvait presque tout accomplir.

De temps à autre, lors-de ce qu’on appelle les états crépusculaires aigus, on peut voir des scènes entières, souvent à caractère religieux, et ce, même en plein jour ; les cieux ouverts sur un dieu qui parle au malade. Ou bien, parfois, des mots apparaissent au patient, comme devant Belshazzar. Un paranoïaque vit le mot « poison » en l’air, au moment même où l’infirmier lui faisait prendre son médicament. Dans d’autres cas, les hallucinations visuelles peuvent faire partie de l’environnement réel, avec des silhouettes marchant dans la chambre, ou se tenant au-dessus de la tête du docteur, de la même façon, à mon avis, qu’Athéna apparaissait à Achille. Plus couramment, lorsque les visions sont accompagnées de voix, il s’agit simplement d’une lumière ou d’un nuage de brouillard, comme Thétis apparaissant à Achille ou Yahvé à Moïse.

La libération des Dieux

Si nous avons raison de supposer que les hallucinations des schizophrènes ressemblent aux directives des dieux de l’Antiquité, il devrait donc y avoir une source physiologique commune, dans les deux cas.

Il s’agit simplement, à mon avis, du stress. Chez les gens normaux, comme nous l’avons dit, le seuil de stress nécessaire au déclenchement des hallucinations est extrêmement élevé : la plupart d’entre nous ont besoin d’être plongés dans les soucis, avant d’entendre des voix. Mais chez les personnes sujettes aux psychoses le seuil est assez bas ; chez la jeune femme que j’ai décrite, par exemple, l’attente inquiète dans une voiture en stationnement suffisait. Ceci est dû, je pense, à la formation dans le sang, sous l’effet du stress produit par l’adrénaline, de substances anxiogènes, que l’individu, pour des raisons génétiques, est incapable de faire passer dans les reins aussi rapidement qu’une personne normale.

A l’époque de l’esprit bicaméral, on peut supposer que le seuil de stress nécessaire aux hallucinations était bas, beaucoup plus bas que chez les gens normaux ou les schizophrènes, aujourd’hui. Le seul stress nécessaire était celui qui survenait quand un changement de comportement était requis par un élément nouveau dans une situation quelconque. Tout ce qui ne pouvait pas être réglé sur la base de l’habitude, tout conflit entre le travail et la fatigue, entre l’attaque et la fuite, tout choix entre la personne à qui on devait obéir et ce qu’on devait faire, tout ce qui nécessitait une décision suffisait à provoquer une hallucination auditive.

On a maintenant clairement établi que la prise de décision, et je voudrais enlever toute trace de connotation consciente du mot « décision », est précisément ce qu’est le stress.

Si des rats doivent traverser un grillage électrique chaque fois qu’ils désirent manger ou boire, ces rats développent des ulcères1. Ce ne sont pas les seules décharges électriques qui provoquent cela. Il faut qu’il y ait l’interruption correspondant au conflit intérieur ou le stress provoqué par la prise de décision de traverser le grillage ou de ne pas produire cet effet. Si deux singes sont placés dans un harnais, de telle façon que l’un peut appuyer sur une barre au moins une fois toutes les vingt secondes pour éviter que leurs pieds reçoivent une décharge régulière ; le singe qui décide aura des ulcères dans les trois ou quatre semaines qui suivent, alors que l’autre, qui est exposé aux mêmes décharges, n’aura rien2.

C’est l’interruption qui précède la décision qui est importante. Car si l’expérience est réglée pour que l’animal puisse avoir une réaction efficace et reçoive, en retour, la confirmation de sa réussite, l’ulcère du cadre, comme on l’appelle souvent, ne se produit pas3.

Ainsi Achille, repoussé par Agamemnon, plongé dans ce stress précédant la décision, au bord de la mer grise, a-t-il la vision de Thétis sortant de la brume. Ainsi Hector, confronté à la souffrance de ne pas savoir s’il doit sortir des murs de Troie pour combattre Achille ou rester à l’intérieur, a-t-il la vision de la voix qui lui dit de sortir, dans le stress de la prise de décision. La voix divine y met fin avant qu’elle ait atteint un niveau important. Si Achille ou Hector avaient été des cadres modernes, vivant dans une culture réprimant les dieux qui soulagent du stress, ils auraient eu, eux aussi, leur part de maladies psychosomatiques.

L’AUTORITÉ DU SON

Nous ne pouvons pas laisser tomber le sujet du fonctionnement des hallucinations sans aborder la question fondamentale de savoir pourquoi on croit à ces voix et pourquoi on leur obéit. Car on croit qu’elles existent objectivement et réellement, et on leur obéit en tant que telles, en dépit de tout ce que prouvent l’expérience et une bonne dose de bon sens.

Ainsi, les voix que le patient entend sont-elles plus réelles que la voix du médecin. Il le dit parfois : « Si ce n’est pas une voix réelle, je peux tout aussi bien dire que vous n’êtes pas vraiment en train de me parler », comme le dit un schizophrène à ses médecins. Et un autre, quand on lui posa la question, répondit :

Oui, monsieur, j’entends des voix précises, et même fortes ; elles nous interrompent, en ce moment même. Il m’est plus facile de les écouter, elles, que vous. Je crois plus facilement à leur importance et à leur réalité, et elles ne posent pas de questions1.

Le fait que lui seul entende ces voix n’a pas grande importance. Parfois il a l’impression qu’il a été honoré par ce don, choisi par les forces divines, élu et glorifié, et ce, même quand la voix lui fait des reproches amers, même quand elles le mènent à la mort. Il est, pour ainsi dire, face à face avec les pouvoirs auditifs élémentaires, plus vrais que le vent, la pluie ou le feu, des pouvoirs qui raillent, menacent et réconfortent, des pouvoirs par rapport auxquels il ne peut pas prendre de recul pour les voir de façon objective.

Il n’y a pas si longtemps, par un après-midi ensoleillé, un homme était allongé dans une chaise longue sur la plage de Coney Island. Tout à coup, il entendit une voix si forte et si claire qu’il regarda ses compagnons, persuadé qu’eux aussi avaient dû entendre cette voix. Voyant qu’ils agissaient comme si rien ne s’était passé, il commença à se sentir bizarre et déplaça sa chaise. Puis :

… Soudain, plus claire, plus grave et même plus forte qu’avant, la voix profonde revint vers moi, en plein dans mon oreille, et je me sentis tendu et tremblant. « Larry Jayson, je t’ai déjà dit que tu ne valais rien. Pourquoi es-tu assis, là, en faisant croire aux autres que tu es aussi bon que les autres, alors que c’est faux ? A qui veux-tu le faire croire ? »

La voix grave était si forte et si claire que tout le monde devait l’avoir entendue. Il se leva et s’éloigna lentement, descendit les marches de la promenade jusqu’à la bande de sable. Il attendit de voir si la voix revenait. Ce qu’elle fit, martelant ses paroles cette fois-ci, pas à la façon dont vous entendez les mots en général, mais sur un ton plus grave,

… comme si toutes les parties de mon corps étaient devenues des oreilles, mes doigts entendant les mots, ainsi que mes jambes et ma tête. « Tu ne vaux rien », dit la voix tout aussi grave, avec lenteur. « Tu as été un bon à rien sur terre. Voilà l’océan. Tu ferais aussi bien de te noyer. Rentre dans l’eau et ne t’arrête pas. »
Dès que la voix se fut tue, j’ai su, à son ordre impérieux, que je devais lui obéir1.

Le patient qui marchait sur le sable battu par les eaux à Coney Island entendit le martèlement de ses voix avec autant de netteté qu’Achille entendit Thétis, le long des rivages brumeux de la mer Egée. Et de même qu’Agamemnon « devait obéir » à 1′ « ordre impérieux » de Zeus, ou Paul à l’ordre de Jésus devant Damas, de même Mr Jayson s’avança dans l’océan Atlantique pour se noyer. Contre la volonté de ses voix, il fut sauvé par des maîtres nageurs et emmené à l’hôpital Bellevue, où il se remit avant de décrire son expérience bicamérale.

Dans des cas moins graves, les patients, quand ils sont habitués aux voix, peuvent apprendre à être objectifs et à atténuer leur pouvoir. Mais presque toutes les autobiographies de schizophrènes s’accordent à parler de leur soumission inconditionnelle, du moins au début, aux ordres donnés par ces voix. Comment cela se fait-il ? Pourquoi ces voix auraient-elles un tel pouvoir, soit en Argos, soit sur la route de Damas, soit sur les rivages de Coney Island ?

L’ouïe est un sens très particulier. On ne peut pas le manier. On ne peut pas le repousser. On ne peut pas lui tourner le dos. On peut fermer les yeux, se boucher le nez, se retenir de toucher, refuser de goûter à quelque chose. On ne peut pas se boucher les oreilles bien qu’on puisse en partie étouffer le son.

L’ouïe est le sens le moins contrôlable, et c’est par son intermédiaire qu’a été produit le langage, le résultat le plus complexe de toute l’évolution. Nous sommes donc en train d’examiner un problème d’une profondeur et d’une complexité considérables.

Le contrôle de l’obéissance

Réfléchissez à ce qui se passe quand vous écoutez et que vous comprenez quelqu’un qui vous parle.

Dans un certain sens, nous devons devenir l’autre personne ; disons plutôt que nous lui laissons devenir une partie de nous-mêmes, l’espace d’une brève seconde. Nous suspendons notre identité propre, après quoi nous revenons en nous pour accepter ou rejeter ce qui a été dit. Mais cette brève seconde pendant laquelle l’identité vagabonde caractérise la compréhension de la langue ; et si cette langue est un ordre, la compréhension se définit par l’obéissance.

Ecouter est, en fait, une sorte d’obéissance. Ainsi, ces deux mots qui proviennent de la même racine sont donc probablement le même mot, à l’origine. C’est vrai en grec, en latin, en hébreu, en français, en allemand, en russe et aussi en anglais, où le mot « obéir » vient du latin « obedire, qui est un composé de « ob + audire », c’est-à-dire entendre en faisant face à quelqu’un1.

Le problème vient du contrôle de cette obéissance. Il s’effectue de deux manières.

La première et la moins importante dépend simplement de la distance.

Pensez, si vous le voulez bien, à ce que vous faites quand vous entendez quelqu’un vous parler. Vous adaptez votre distance à une norme fixée par la culture1. Quand le locuteur est trop près, il donne l’impression d’essayer de contrôler vos pensées de trop près. Quand il est trop loin, il ne les contrôle pas assez pour que vous le compreniez sans effort. Si vous êtes d’origine arabe, une distance inférieure à trente centimètres est confortable. Mais dans les pays du Nord la distance confortable est presque le double ; une différence culturelle qui, dans les échanges sociaux, peut donner lieu à toutes sortes de malentendus internationaux. Converser avec quelqu’un, à une distance inférieure à la normale, signifie qu’il y a une tentative, des deux côtés, de contrôler et d’obéir, comme, par exemple, dans la relation amoureuse, ou le face à face menaçant de deux hommes sur le point de se battre. Parler à quelqu’un en deçà de cette distance revient à tenter véritablement de dominer l’autre. Si l’on vous adresse la parole dans ces conditions, et que vous restez à votre place, laissez penser que vous acceptez l’autorité de la personne qui parle.

La deuxième façon importante de contrôler l’autorité que les autres ont sur nous par la voix s’appuie sur l’opinion que nous en avons.

Pourquoi sommes-nous sans cesse en train de juger, de critiquer, de ranger les gens par catégories, en passant du léger compliment à la réprobation ?

Nous passons notre temps à les évaluer et à les classer, souvent de façon ridicule, en fonction de leur position sociale, tout simplement pour contrôler le pouvoir qu’ils ont sur nous et nos pensées. Nos jugements personnels sur les autres sont des filtres d’influence. Si vous désirez que quelqu’un vous contrôle par le langage, il vous suffit de l’élever dans votre échelle personnelle de valeurs.

Songez maintenant à ce qui se passe quand aucune de ces méthodes ne marche, parce qu’il n’y a personne, pas de point de l’espace d’où vient la voix, que vous ne pouvez pas la maintenir à distance, qu’elle se trouve aussi proche de vous que ce que vous appelez « vous », quand sa présence échappe à toutes les limites, quand aucune fuite n’est possible — fuyez et elle vous suit —, une voix qui n’est pas arrêtée par les murs ou les distances, que l’on ne peut diminuer en se bouchant les oreilles, ni étouffer avec quoi que ce soit, pas même ses propres cris, comme celui qui entend ces voix est désarmé !

Et si l’on appartenait à une culture bicamérale, où l’on considérait que les voix étaient placées au plus haut sommet de la hiérarchie, qu’elles vous commandaient, comme les dieux, les rois, les souverains qui vous possédaient, vous, votre tête, votre coeur et vos pieds, ces voix omniscientes et omnipotentes, que l’on ne pouvait ranger au-dessous de soi, comme l’homme bicaméral leur obéissait !

L’explication de la volonté chez les hommes subjectifs conscients reste un problème fondamental pour lequel on n’a pas trouvé de réponse satisfaisante.

Mais, chez l’homme bicaméral, c’était ça, la volonté.

On pourrait le dire autrement en disant que la volonté venait comme une voix sous la forme d’un ordre neurologique, dans lequel l’ordre et l’action n’étaient pas distincts, dans lequel entendre revenait à obéir.

5: Le cerveau dédoublé

cerveau droit et gaucheQue se passe-t-il dans le cerveau d’un homme bicaméral ?

Une chose aussi importante dans l’histoire de notre espèce que cette sorte de mentalité, si complètement différente, remontant seulement à une centaine de générations, nécessite qu’on explique ce qui s’y passait du point de vue physiologique. Comment est-ce possible ? Etant donné la structure extrêmement subtile des cellules nerveuses et des fibres à l’intérieur de nos crânes, comment cette structure a-t-elle pu s’organiser pour rendre possible l’esprit bicaméral ?

Telle est la grande question de ce chapitre.

La première approche d’une réponse possible est évidente : puisque l’esprit bicaméral était médiatisé par la parole, les zones du langage du cerveau doivent intervenir de façon importante.

Quand je parlerai de ces zones, tout au long de ce chapitre, et en fait pendant tout le reste de cet essai, j’utiliserai des termes qui ne s’appliquent qu’aux droitiers, afin d’éviter une certaine maladresse d’expression.

Ainsi, c’est l’hémisphère cérébral gauche du cerveau contrôlant le côté droit du corps, qui contient les zones du langage. C’est pour cette raison qu’on l’appelle généralement l’hémisphère dominant, tandis que l’hémisphère droit, contrôlant le côté gauche du corps, s’appelle non dominant.

Je parlerai comme si l’hémisphère gauche était dominant chez nous tous. Ceci dit, les gauchers présentent une variété de degré de dominance latérale; certains ayant une dominance totalement inversée, l’hémisphère droit faisant ce que fait habituellement le gauche, d’autres non, et d’autres encore ayant une dominance partagée entre les deux. Mais comme ce sont des cas exceptionnels, qui représentent seulement 5 % de la population, on peut ne pas les considérer dans le cadre de cet exposé.

IMAGE: BROCA’S AREA AND WERNICKE’S AREA

Les trois zones du langage de l’hémisphère gauche ont différentes fonctions et valeurs : la zone motrice supplémentaire est surtout engagée dans l’articulation ; la zone de Broca dans l’articulation, le vocabulaire, l’inflexion et la grammaire ; et la zone de Wernicke dans le vocabulaire, la syntaxe, le sens et la compréhension.

Les zones du langage sont donc au nombre de trois, se situant toutes dans l’hémisphère gauche dans la grande majorité de l’humanité1.

Ce sont :

  • 1) le cortex moteur supplémentaire, au sommet du lobe frontal gauche, dont l’ablation chirurgicale produit une perte de la parole qui s’arrête au bout de plusieurs semaines ;
  • 2) la zone de Broca, plus bas, derrière le lobe frontal gauche, dont l’ablation produit une perte du langage, qui est parfois permanente;
  • et 3) la zone de Wernicke, principalement la partie postérieure de la région pariétale, dont la destruction importante, au-delà d’un certain âge, produit la perte durable de la parole sensée.

C’est donc la zone de Wernicke qui est la plus indispensable au langage normal. Comme on pourrait s’y attendre, le cortex dans la zone de Wernicke est assez épais, avec de grandes cellules, largement espacées, ce qui indique des connexions externes et internes très importantes. Alors qu’il y a un certain désaccord quant à ses limites précises1, il n’y en a aucun quant à son importance dans la communication sensée.

Bien sûr, c’est une méthode extrêmement hasardeuse que de rendre isomorphes l’analyse conceptuelle d’un phénomène psychologique et sa structure correspondante dans le cerveau, mais c’est, cependant, ce que nous ne pouvons éviter de faire.Et parmi ces trois zones dans l’hémisphère droit, ou même dans leurs interrelations plus subtiles, il est difficile d’imaginer la reproduction d’une fonction du langage qui ait l’ampleur et la précision que ma théorie de l’esprit bicaméral demanderait.

Arrêtons-nous pour étudier un instant ce problème. Les zones du langage, toutes du même côté ? Pourquoi ?

Le mystère passionnant qui m’occupe depuis longtemps, ainsi que tous ceux qui ont réfléchi au développement de tout ceci, est que la fonction du langage soit représentée dans un seul hémisphère. La plupart des autres fonctions importantes sont représentées des deux côtés. Cette copie de tout représente un avantage biologique sur l’animal, puisque, si un côté est blessé, l’autre peut prendre le relais. Pourquoi n’est-ce pas le cas du langage?

Le langage, cette capacité remarquable et indispensable, cette base anticipatrice et essentielle à l’action sociale, le dernier fil de communication sur lequel la vie même du millénaire postglaciaire a dû souvent tenir! Pourquoi cet élément indispensable de la culture humaine n’a-t-il pas été représenté dans les deux hémisphères?

Le problème nous plonge dans un mystère encore plus grand quand on se souvient que la structure neurologique nécessaire au langage existe tant dans l’hémisphère droit que dans l’hémisphère gauche.

Chez un enfant, une lésion importante de la zone de Wernicke dans l’hémisphère gauche, ou du thalamus sous-jacent qui le relie au bulbe rachidien, provoque un transfert de tout le mécanisme du langage vers l’hémisphère droit. En fait, très peu d’ambidextres ont réellement le langage dans les deux hémisphères. Ainsi, l’hémisphère droit, habituellement muet, peut, sous certaines conditions, devenir un hémisphère du langage, comme le gauche.

Un aspect supplémentaire du problème est de savoir ce qui s’est réellement passé dans l’hémisphère droit, au moment où les structures aptiques se développaient dans le gauche.

Considérez ces zones de l’hémisphère droit correspondant aux zones du langage du gauche : quelle est leur fonction ? Ou, plus précisément, quelle est leur fonction importante, puisqu’il a bien fallu qu’elle le soit pour empêcher son développement comme zone de langage secondaire ?

Si nous stimulons ces zones de l’hémisphère droit aujourd’hui, nous n’obtenons pas l’habituelle « interruption aphasique » (tout simplement l’arrêt de la parole) qui survient quand les zones habituelles du langage de l’hémisphère gauche sont stimulées. Et c’est à cause de cette apparente absence de fonction qu’on en a souvent conclu que de grandes parties de l’hémisphère droit étaient tout simplement redondantes. De fait, de grandes quantités du tissu de l’hémisphère droit, y compris de la zone de Wernicke, et même, dans certains cas, de tout l’hémisphère, ont été découpées chez des patients humains, à cause d’une maladie ou d’une blessure, avec étonnamment peu de déficit dans les fonctions mentales.

Nous nous trouvons donc dans une situation où les zones de l’hémisphère droit qui correspondent aux zones du langage n’ont apparemment pas de fonction importante facilement observable. Pourquoi cette partie du cerveau est-elle relativement moins nécessaire ?

Se pourrait-il que ces zones de « langage » silencieuses de l’hémisphère droit aient eu une fonction à une étape antérieure de l’histoire de l’homme que, maintenant, elles n’ont plus ?

La réponse est claire, quoique provisoire. Les pressions sélectives de l’évolution susceptibles d’avoir provoqué un résultat si impressionnant, sont celles des civilisations bicamérales. Le langage des hommes n’était lié qu’à un seul hémisphère pour laisser l’autre accessible au langage des dieux.

Si tel était le cas, on pourrait s’attendre à ce qu’il y ait certains canaux par lesquels l’esprit bicaméral reliait le lobe temporal droit, non dominant, et le gauche. La plus grande interconnexion entre les hémisphères est, naturellement, l’énorme corps calleux fait de plus de deux millions de fibres. Mais les lobes temporaux, chez l’homme, ont leur propre corps calleux, pour ainsi dire : les commissures antérieures, beaucoup plus petites.

Chez les rats et les chiens, les commissures antérieures relient les parties olfactives du cerveau.

En revanche, chez l’homme, comme on le voit dans mon dessin assez imprécis, ce ruban de fibres transversal part d’une grande partie du cortex du lobe temporal, et plus précisément du gyrus central du lobe temporal, compris dans la zone de Wernicke, et se resserre dans un canal, dépassant à peine trois millimètres de diamètre, à l’endroit où il plonge au-dessus des amygdales pour se diriger vers l’autre lobe temporal, en passant par le sommet de l’hypothalamus.

C’est ici, à mon avis, que se trouve le tout petit pont par lequel sont venues les directives qui ont construit nos civilisations et fondé les religions du monde, où les dieux parlaient aux hommes qui leur obéissaient parce qu’ils étaient la volonté humaine’.

IMAGE: NEUROLOGICAL MODEL

Les trois zones du langage de l’hémisphère gauche ont différentes fonctions et valeurs : la zone motrice supplémentaire est surtout engagée dans l’articulation ; la zone de Broca dans l’articulation, le vocabulaire, l’inflexion et la grammaire ; et la zone de Wernicke dans le vocabulaire, la syntaxe, le sens et la compréhension.

On peut préciser cette hypothèse de deux manières.

La manière convaincante, que je préfère parce qu’elle est plus simple et plus précise (et qu’elle peut ainsi être facilement vérifiée ou infirmée par l’enquête empirique), consiste à dire que le langage des dieux était directement organisé par ce qui correspond à la zone de Wernicke dans l’hémisphère droit et adressé aux zones auditives du lobe temporal par l’intermédiaires des commissures antérieures, ou entendu par elles. (Remarquez que je ne peux exprimer cela que de manière métaphorique, en personnifiant le lobe temporal droit comme une personne parlant ou le lobe temporal gauche, comme une personne écoutant, les deux exemples étant équivalents et littéralement faux.)

Une autre raison qui me fait pencher pour cette explication convaincante est sa véritable rationalité en ce sens qu’on fait passer de l’information ou de la pensée traitée d’un côté du cerveau à l’autre. Prenez l’exemple du problème de l’évolution : des milliards de cellules nerveuses qui traitent une expérience complexe d’un côté et qui ont besoin d’envoyer les résultats de l’autre, en passant par les commissures beaucoup plus petites. Il fallait utiliser un code, une façon de réduire ce traitement très compliqué à une forme qui pourrait être transmise par ces quelques neurones, surtout ceux des commissures antérieures. Et quel meilleur code est jamais apparu dans l’évolution des systèmes nerveux de l’animal, si ce n’est le langage humain ? Ainsi, dans la forme forte de notre modèle, les hallucinations auditives existent en tant que telles, sous une forme linguistique, parce que c’est la méthode la plus efficace de faire passer de l’information complexe traitée par le cortex d’un côté du cerveau à l’autre.

La forme faible de cette hypothèse est plus vague. D’après elle, les qualités articulatoires de l’hallucination venaient de l’hémisphère gauche, comme le discours de la personne elle-même, alors que son sens et son orientation étaient dus à l’envoi par le lobe temporal droit d’impulsions par les commissures antérieures et probablement le splénium, situé à l’arrière du corps calleux, vers les zones du discours de l’hémisphère gauche, qui les interprétaient.

Pour le moment, peu importe la forme de l’hypothèse que nous choisissons.

Leur caractéristique commune est que l’organisation de l’expérience admonitoire était assurée par l’hémisphère gauche, et c’étaient les impulsions, venant de ce qui correspond à la région de Wernicke dans l’hémisphère droit, qui faisaient entendre la voix des dieux.

Ce qui étaye cette hypothèse peut se résumer à cinq observations :

  • 1) les deux hémisphères sont capables de comprendre le langage, tandis que seul le gauche peut parler ;
  • 2) la zone de Wernicke fonctionne encore maintenant d’une façon comparable à la voix des dieux ;
  • 3) les deux hémisphères, dans certaines conditions, peuvent presque se comporter comme des personnes indépendantes, leur relation correspondant à celle existant entre l’homme et dieu pendant la période bicamérale ;
  • 4) les différences contemporaines entre les hémisphères, du point de vue de la fonction cognitive du moins, font écho à ces différences de fonction entre l’homme et dieu, comme on le voit dans les écrits de l’homme bicaméral ;
  • et 5) le cerveau est davantage susceptible d’être organisé par l’environnement que nous ne l’avons supposé jusqu’à présent, et, en conséquence, pourrait avoir subi ce passage de l’homme bicaméral à l’homme conscient, en se fondant essentiellement sur l’apprentissage et la culture.

Le reste de ce chapitre sera consacré à ces cinq observations.

1 / Les deux hémisphères comprennent le langage

Les dieux, comme je l’ai dit avec une certaine présomption, étaient des amalgames d’expériences admonitoires, constitués d’une fusion de tous les ordres donnés à la personne.

Ainsi, tandis que les zones divines ne jouaient sûrement aucun rôle dans le langage, elles intervenaient sans aucun doute dans la perception et la compréhension du langage. Ce qui est le cas encore aujourd’hui. En fait, nous comprenons bien le langage avec les deux hémisphères.

Les patients, victimes d’une attaque, qui ont des hémorragies à gauche du cortex, ne peuvent pas parler mais continuent à comprendre1. Si on injecte de l’amytal de sodium dans la carotide gauche, qui conduit vers l’hémisphère gauche (test de Wada), tout l’hémisphère est anesthésié, ne laissant fonctionner que l’hémisphère droit ; mais le sujet peut toujours suivre les instructions2. Les examens pratiqués sur les patients ayant subi une commissurotomie (dont je ferai une description plus complète dans un instant) montrent la remarquable capacité à comprendre de l’hémisphère droit3. Les objets nommés peuvent être généralement récupérés par la main gauche, et les ordres verbaux exécutés par la même main. Même quand on fait l’ablation de tout l’hémisphère gauche, l’hémisphère du langage, vous vous en souvenez, chez les patients humains souffrant de gliomes, l’hémisphère droit restant semble comprendre les questions du chirurgien immédiatement après l’opération, bien qu’il soit incapable de répondre1.

2 / 11 existe un vestige de fonction divine dans l’hémisphère droit

Si le modèle précédent est correct, il se pourrait qu’il reste des traces, si petites soient-elles, de l’ancienne fonction divine de l’hémisphère droit. On peut en fait être plus précis, ici. Etant donné que la voix des dieux n’impliquait évidemment pas de discours articulé, ni l’utilisation du larynx et de la bouche, on peut, dans une certaine mesure, exclure ce qui correspond à la zone de Broca et la zone motrice supplémentaire pour se concentrer sur ce qui correspond à la zone de Wernicke, c’est-à-dire la partie postérieure de la droite du lobe temporal, appelée côté non dominant. Si nous la stimulions à cet endroit, entendrions-nous alors la voix des dieux comme jadis ? Ou quelque vestige de cette voix ? Quelque chose qui nous permettrait de penser que, il y a trois mille ans, sa fonction était d’assurer la direction divine des activités humaines?

On peut ici rappeler que c’est cette même zone qui avait été stimulée par Wilder Penfield dans une célèbre série d’études il y a quelques années2. Permettez-moi d’en parler dans le détail.

Ces observations ont été faites sur quelque soixante-dix patients, chez qui on avait diagnostiqué une épilepsie provoquée par des lésions, quelque part dans le lobe temporal. Avant de procéder à l’ablation chirurgicale du tissu cérébral endommagé, divers points à la surface du lobe temporal furent stimulés par un courant électrique de faible intensité. L’intensité de la stimulation était à peu près le courant minimum nécessaire pour provoquer des picotements dans le pouce par la stimulation de la zone motrice adéquate. Si l’on objecte que les phénomènes résultant de cette stimulation sont faussés par la présence d’une zone focale de gliose, de sclérose ou de cicatrice méningo-céré-brale, que l’on trouve généralement chez ces patients, je pense que l’on pourrait répondre à ces objections en relisant le rapport original. Ces anomalies, quand on les trouvait, étaient limitées dans l’espace et n’influaient en aucune façon sur les réactions du sujet, au moment de la stimulation1. On peut ainsi supposer, sans trop se tromper, que le résultat de ces études correspond à ce que l’on trouverait chez des individus normaux.

Dans la grande majorité des cas, c’est le lobe temporal droit qui était stimulé, et particulièrement la partie postérieure du lobe temporal vers sa convolution supérieure, et à droite, la zone de Wernicke. On obtient une série de réactions remarquables de la part des patients.

Il s’agit, pour me répéter, du point auquel nous pourrions nous attendre à percevoir de nouveau l’appel des dieux de l’Antiquité, comme s’il venait de l’autre partie de notre esprit bicaméral. Est-ce que ces patients entendaient encore ces anciennes divinités ?

Voici quelques données représentatives :

Quand on le stimula dans cette zone, le cas 7, un étudiant de vingt ans, s’écria : « De nouveau, j’entends des voix ; je perds presque contact avec la réalité. Un murmure dans les oreilles et j’ai la légère impression qu’on m’avertit de quelque chose. » Et lors d’une seconde stimulation : « Des voix, les mêmes qu’auparavant. Je perdais de nouveau contact avec la réalité. » Quand on lui a posé la question, il a répondu qu’il ne pouvait pas comprendre ce que ces voix lui disaient. Elles étaient « indistinctes ».

Dans la majorité, des cas, les voix étaient également indistinctes. Le cas 8, une maîtresse de maison de vingt-six ans, stimulée à peu près dans la même zone, dit qu’il semblait y avoir une voix au loin, très loin. « Ça ressemblait à une voix disant des mots, mais elle était si faible que je ne pouvais pas la percevoir. » Le cas 12, une femme de vingt-quatre ans, stimulée successivement à des points différents du gynis supérieur du lobe temporal supérieur, dit : «J’entendais quelqu’un qui parlait à voix basse, je ne sais pas exactement. » Avant d’ajouter : « Il y avait des mots et des murmures, mais je ne peux pas les comprendre. » Ensuite, après avoir été stimulée sur un peu plus de deux centimètres le long du gyrus, elle resta d’abord silencieuse avant de pousser un grand cri. « J’ai entendu des voix et puis j’ai crié. J’ai eu une sensation dans tout le corps. » Ensuite, stimulée de nouveau près des premières stimulations, elle se mit à sangloter : « Encore la voix de cet homme ! La seule chose que je sais, c’est que mon père me fait très peur. » Elle n’avait pas perçu cette voix comme celle de son père ; elle le lui rappelait simplement.

Certains patients entendaient de la musique, des mélodies inconnues qu’ils pouvaient fredonner au chirurgien (cas 4 et 5). D’autres entendaient des gens de leur famille, en particulier leur mère. Le cas 32, une femme de vingt-deux ans, entendait sa mère et son père parler et chanter, et puis, stimulée à un autre endroit, sa mère « juste crier ».

De nombreux patients pensaient que la voix venait de lieux étranges et inconnus. Le cas 36, une femme de vingt-six ans, stimulée à peu près dans la partie postérieure du gyrus supérieur du lobe temporal droit, dit : « Oui, j’ai entendu des voix en marchant le long de la rivière. Une voix d’homme et une voix de femme qui appelaient. » Quand on lui demanda comment elle pouvait dire que c’était le long de la rivière, elle dit : «Je crois que j’ai vu la rivière. » Quand on lui demanda quelle rivière, elle dit : « Je ne sais pas. J’ai l’impression que c’était celle où j’allais quand j’étais petite. » Stimulée à d’autres endroits, elle entendit la voix de gens qui s’appelaient quelque part d’un immeuble à l’autre. Et à un point contigu, la voix d’une femme appelant dans une scierie, bien qu’elle soutînt ne s’être «jamais trouvée dans une scierie. »

Quand on situait de quel côté venait la voix, ce qui était rarement le cas, il s’agissait du côté opposé. Le cas 29, un homme de vingt-cinq ans, stimulé au milieu du gyrus temporal droit, dit : « Quelqu’un qui me dit à l’oreille gauche : « Sylvère, Sylvère ! » C’était peut-être mon frère. »

Les voix et la musique, qu’elles soient confuses ou reconnues, étaient perçues comme réelles, ainsi que les hallucinations visuelles, comme Achille entendant Thétis, ou Moïse entendant la voix de Yahvé sortant du buisson ardent. Le cas 29, le même que ci-dessus, lors d’une autre stimulation, vit aussi « quelqu’un qui parlait à un autre et il a dit son nom, mais je n’ai pas pu le comprendre ». Quand on lui demanda s’il avait vu la personne, il répondit : « C’était tout comme dans un rêve. » Et quand on lui demanda ensuite si la personne était là, il dit : « Oui, monsieur, à peu près au même endroit où est assise l’infirmière avec les lunettes. »

Chez les patients un peu plus âgés, seules des stimulations préliminaires provoquaient une hallucination. Une Canadienne française de trente-quatre ans, le cas 24, qui avait été stimulée auparavant sans résultat, dit soudainement, quand on la stimula dans la partie supérieure du gyrus du lobe temporal droit : « Attendez une seconde, je vois quelqu’un ! » Ensuite, un peu plus de deux centimètres plus haut : « Oui, là, là, là ! C’était lui, il est venu cet imbécile ! » Puis stimulée un peu plus haut, bien qu’encore dans ce qui correspond à la zone de Wernicke à droite, « Là, là, j’entends ! C’était seulement quelqu’un qui voulait me parler, et il disait : « Vite, vite, vite ! ». »

Mais à un plus jeune âge, il semble nettement que les hallucinations provoquées par la stimulation du lobe temporal droit sont plus frappantes, plus vives et plus admonitoires.

Un garçon de quatorze ans, le cas 34, avait vu deux hommes assis dans des fauteuils et chantant, tout en le regardant. Une fille de quatorze ans, le cas 15, quand on la stimula au niveau du gyrus postérieur supérieur du lobe temporal droit, s’écria : « Oh, tout le monde se remet à me gronder, faites-les taire ! » La durée de la stimulation fut de deux secondes ; les voix durèrent onze secondes. Elle expliqua : « Ils crient après moi parce que j’ai fait une bêtise, tout le monde crie. » A tous les points de stimulation le long du lobe temporal postérieur de l’hémisphère droit, elle entendit crier. Et même lorsqu’on la stimula quatre centimètres devant le premier point, elle s’écria : « Les voilà qui se remettent à crier ; arrêtez-les ! » Les voix provoquées par une seule stimulation duraient vingt et une secondes.

Je ne devrais pas donner l’impression que c’est aussi simple. J’ai sélectionné ces exemples. Chez certains patients, il n’y avait aucune réaction. De temps à autre, ces expériences ont entraîné des illusions autoscopiques comme celles dont nous avons parlé en 1.2. Ce qui complique encore le problème, c’est que la stimulation des points correspondants à gauche, autrement dit l’hémisphère habituellement dominant, peut également donner lieu à des hallucinations similaires. En d’autres termes, ces phénomènes ne sont pas limités au lobe temporal droit. Ceci dit, les exemples de réaction à des stimulations à gauche sont beaucoup moins fréquents et arrivent avec moins d’intensité.

Ce qui est important dans presque toutes ces expériences provoquées par la stimulation, c’est leur altérité, leur radicale différence d’avec le moi, plus que les actions et les paroles du moi lui-même. A quelques exceptions près, les patients n’ont jamais, au cours de cette expérience, mangé, parlé, fait l’amour, couru, ou joué.

Dans presque tous les cas, le sujet était passif, subissait une action, tout comme l’homme bicaméral dirigé par ses voix.

Subissait l’action de quoi ? Penfield et Perot pensent qu’il s’agit simplement de l’expérience passée, d’un retour à des jours anciens. Ils essaient d’expliquer que cette impossibilité à reconnaître, que l’on rencontre si régulièrement, n’est que de l’oubli. Ils supposent qu’il s’agissait de souvenirs réels et précis qui, avec plus de temps au cours de l’expérience, auraient pu être pleinement identifiés. En fait, leurs questions aux patients durant la stimulation étaient inspirées par cette hypothèse. Parfois, en effet, le patient donnait bien des réponses précises. Mais, bien plus représentatif de ces données dans l’ensemble, est le fait que le patient répondait toujours qu’on ne pouvait pas appeler ces expériences des souvenirs.

A cause de cela, et à cause de l’absence globale d’images personnelles actives, que sont habituellement les souvenirs que nous avons, je propose de dire que les conclusions de Penfield et Pérot sont erronées. Ces zones du lobe temporal ne sont pas « le réceptacle cérébral d’une expérience auditive ou visuelle », pas plus qu’elles ne sont le moyen de la retrouver ; ce sont plutôt des combinaisons et des amalgames de certains aspects de cette expérience. Les faits observés, à mon avis, ne justifient pas l’affirmation selon laquelle ces zones « jouent, dans la vie adulte, un quelconque rôle dans la réminiscence subconsciente de l’expérience passée, qu’elles mettraient à la disposition de l’interprétation présente ». Disons plutôt que les données nous emmènent loin de cela, vers des hallucinations qui distillent en particulier des expériences admonitoires, qui s’incarnent et se rationalisent peut-être dans l’expérience réelle, chez les patients à qui on a demandé de les décrire.

3 / Les deux hémisphères peuvent agir de façon indépendante

Dans notre modèle de cerveau de l’esprit bicaméral, on a supposé que la partie divine et la partie humaine agissaient et pensaient, en quelque sorte, de façon indépendante. Et si nous disons maintenant que la dualité de cette ancienne mentalité est représentée par la dualité des hémisphères cérébraux, n’est-ce pas une personnification injustifiée des parties du cerveau ?

Est-il possible de penser que les deux hémisphères du cerveau sont presque deux individus, dont seul l’un peut, à l’évidence, parler, tandis que les deux peuvent écouter et comprendre ?

Il est raisonnable de le penser lorsqu’on observe un autre groupe d’épileptiques. Il s’agit d’environ une douzaine de patients neurochirurgicaux qui ont subi une commissurotomie totale, c’est-à-dire la coupure de toute interconnexion à michemin entre les deux hémisphères1. Cette opération, dite du « cerveau divisé » (ce qu’elle n’est pas vraiment, puisque les parties profondes du cerveau sont toujours connectées), guérit en général l’épilepsie, par ailleurs impossible à soigner, en empêchant l’extension de l’excitation neurale anormale à tout le cortex. Immédiatement après l’opération, certains patients perdent la parole pendant près de deux mois, alors que d’autres n’ont absolument aucun problème, sans que personne sache pourquoi.

Peut-être avons-nous chacun une relation légèrement différente entre nos hémisphères. La guérison est progressive, tous les patients souffrant d’une courte période d’amnésie (due probablement à la section des petites commissures de l’hippocampus), de quelques problèmes d’orientation, et d’épuisement mental.

Or, ce qui est surprenant chez ces patients, environ un an après leur guérison, c’est qu’ils n’ont pas l’impression d’être très différents de ce qu’ils étaient avant l’opération. Ils ne perçoivent rien d’anormal à leur état. En ce moment, ils regardent la télévision ou ils lisent le journal sans se plaindre de quoi que ce soit en particulier. Un observateur ne remarque rien de différent chez eux.

Par contre, lors d’un contrôle rigoureux des données sensorielles, des anomalies passionnantes et importantes apparaissent.

Quand vous regardez quelque chose, disons le mot du milieu de cette ligne imprimée, tous les mots à gauche sont vus uniquement par l’hémisphère droit, et tous les mots à droite par l’hémisphère gauche. Lorsque les connexions entre les hémisphères sont intactes, il n’y a pas de problème particulier pour coordonner les deux, bien qu’il soit vraiment étonnant que nous puissions lire. Par contre, si l’on coupait vos connexions hémisphériques, il en serait tout autrement.

Commençant au milieu de cette ligne, toute la ligne à droite serait lue comme avant et vous pourriez la lire presque comme d’habitude. Mais toutes les lignes imprimées, et toute la page à votre gauche, seraient invisibles. Pas tout à fait invisibles ; il n’y aurait rien, absolument rien, encore moins que le rien que vous pouvez imaginer. Et ce, à tel point que vous ne seriez même pas conscient qu’il n’y a rien, aussi curieux que cela puisse paraître. Gomme dans le phénomène de la tache aveugle, le « rien » est en quelque sorte comblé, recousu, comme si ce rien n’avait rien d’anormal. Cependant, en fait, tout ce rien serait dans votre autre hémisphère qui verrait « tout » ce que vous ne verriez pas : les lignes à gauche, et ce, parfaitement bien. Mais, étant donné qu’il n’a pas de discours articulé, il ne peut pas dire qu’il voit quelque chose. C’est comme si « vous », quel que soit le sens de ce mot, étiez « dans » votre hémisphère gauche et qu’avec vos commissures coupées, vous ne pouviez pas savoir ou être conscient de ce qu’une tout autre personne, autrefois également « vous », verrait ou penserait dans l’autre hémisphère.

Deux personnes dans une tête.

Voici un des exercices que l’on fait faire aux patients ayant subi une commissurotomie. Le patient fixe le centre d’un écran transparent ; des diapositives d’objets projetées à gauche de l’écran sont ainsi vues uniquement par l’hémisphère droit et ne peuvent être commentées verbalement, bien que le patient puisse utiliser sa main gauche (contrôlée par l’hémisphère droit) pour indiquer une image correspondante ou rechercher cet objet parmi d’autres, tout en maintenant qu’il ne l’a pas vu1. Ces stimuli perçus uniquement par l’hémisphère droit non dominant sont emprisonnés là, et ne peuvent être « dits » à l’hémisphère gauche, où se trouvent les zones du langage car les connexions ont été coupées. Le seul moyen de savoir si l’hémisphère droit a bien ces informations est de lui demander d’utiliser sa main gauche pour l’indiquer ; chose qu’il peut faire facilement.

Si deux signes différents sont projetés simultanément sur les champs visuels droit et gauche, par exemple, un « signe dollar » à gauche et un « point d’interrogation » à droite, et si l’on demande au sujet de dessiner ce qu’il a vu, en utilisant la main gauche cachée par un écran, il dessine le signe dollar. Mais si on lui demande ce qu’il vient de dessiner sans le voir, il soutient que c’est le point d’interrogation.

En d’autres termes, un hémisphère ne sait pas ce que l’autre hémisphère a fait.

De même, si le nom d’un objet quelconque, comme le mot « gomme », est projeté dans le champ visuel gauche, le sujet est alors en mesure de retrouver une gomme parmi un ensemble d’objets cachés derrière un écran, au moyen de sa seule main gauche. Si on demande au sujet quel est l’objet qui se trouve derrière l’écran après qu’il a été correctement sélectionné, « il », dans l’hémisphère gauche, ne peut pas dire ce que le « il » muet de l’hémisphère droit tient dans la main gauche. De même, la main gauche peut faire cela si le mot « gomme » est dit, mais l’hémisphère du langage ne sait pas à quel moment la main gauche a découvert l’objet. Ceci démontre, évidemment, ce que j’ai dit plus haut, à savoir que les deux hémisphères comprennent le langage, mais il n’a jamais été possible de découvrir l’ampleur de cette compréhension par l’hémisphère droit.

De plus, on découvre que l’hémisphère droit est capable de comprendre des définitions compliquées.

Après la projection de « instrument coupant » dans le champ visuel gauche, perçu donc par l’hémisphère droit, la main gauche indique un rasoir, ou du savon après la projection de « détergent », ou une pièce de vingt-cinq cents après avoir vu « introduit dans les distributeurs automatiques »’.

De plus, l’hémisphère droit, chez ces patients, peut réagir de façon émotionnelle sans que l’hémisphère gauche, celui du langage, sache de quoi il s’agit.

Si, parmi une série de figures géométriques neutres projetées indifféremment dans les champs visuels droit et gauche, ce qui veut dire respectivement dans l’hémisphère gauche et l’hémisphère droit, on projette par surprise la photo d’une femme nue du côté gauche, dans l’hémisphère droit, le patient, en réalité l’hémisphère gauche du patient, dit qu’il n’a rien vu, sinon un éclair de lumière. Mais le large sourire, le rougissement et le rire nerveux qui suivent contredisent ce que l’hémisphère du langage vient de dire. Quand on lui demande ce que signifie ce large sourire, l’hémisphère gauche répond qu’il n’en a aucune idée1. Ces expressions faciales et ces rougissements, soit dit en passant, ne se limitent pas à un côté du visage, étant donné qu’ils sont médiatisés par les profondes interconnexions du tronc cérébral.

L’expression de l’affectivité n’est pas l’affaire du cortex.

Il en est de même pour les autres sens. Les odeurs présentées à la narine droite et donc à l’hémisphère droit (les fibres olfactives ne se croisent pas) de ces patients ne peuvent pas être nommées par l’hémisphère parlant, bien que ce dernier puisse très bien dire si l’odeur est agréable ou non. Il se peut même que le patient pousse un grognement, ait des réactions de dégoût ou pousse un « Pouah ! » en sentant une odeur nauséabonde, sans qu’il puisse dire s’il s’agit d’ail, de fromage ou d’un aliment pourri2. Les mêmes odeurs présentées à la narine gauche peuvent être parfaitement nommées et décrites.

Ce que cela signifie, c’est que l’émotion du dégoût se dirige vers l’hémisphère parlant en passant par le système limbique et le tronc cérébral, contrairement aux informations plus précises traitées par le cortex.

En fait, il y a des raisons de croire que c’est l’hémisphère droit qui provoque couramment les réactions émotionnelles de déplaisir dans le système limbique et le tronc cérébral.

Dans les situations de test, quand on fait connaître la bonne réponse à l’hémisphère droit silencieux, et qu’il entend ensuite l’hémisphère gauche dominant faire des fautes évidentes, il arrive que le patient fronce les sourcils, fasse la grimace ou secoue la tête.

Ce n’est pas seulement une façon de parler que de dire que l’hémisphère droit est agacé par les réponses erronées données par l’autre.

Il en est probablement de même pour l’agacement de Pallas Athena quand elle saisit les cheveux blonds d’Achille et le détourne de son projet de tuer son roi {Iliade, I, 197), ou pour l’agacement de Yahvé devant les iniquités de son peuple.

Il y a, bien sûr, une différence. L’homme bicaméral avait toutes ses commissures intactes.

Mais j’essaierai de montrer plus loin qu’il est possible que le cerveau soit réorganisé par des changements de l’environnement tels que les déductions de ma comparaison ne sont pas totalement stupides. Quoi qu’il en soit, les études faites sur ces patients ayant subi une commissurotomie prouvent, de façon concluante, que les deux hémisphères peuvent fonctionner de sorte qu’ils ressemblent à deux personnes indépendantes, qu’étaient, à mon avis, durant la période bicamérale, la personne et son dieu.

4 / Les différences entre les deux hémisphères du point de vue de la fonction cognitive reflètent les différences entre Dieu et l’homme

Si ce modèle de cerveau de l’esprit bicaméral est correct, on s’attendrait à des différences prononcées du point de vue de la fonction cognitive entre les deux hémisphères. Plus précisément, à ce que ces fonctions nécessaires au côté humain se trouvent dans l’hémisphère gauche ou dominant, et que ces fonctions nécessaires aux dieux soient plus accentuées dans l’hémisphère droit. En outre, il n’y a aucune raison de ne pas penser que les vestiges de ces différentes fonctions sont présentes dans l’organisation du cerveau de l’homme contemporain.

La fonction des dieux consistait essentiellement à diriger et à organiser l’action dans des situations nouvelles.

Les dieux évaluent les problèmes et organisent l’action en fonction de la structure ou du but du moment, créant ainsi à des civilisations bicamérales complexes, qui font coïncider tous les moments disparates : le temps des semailles, des récoltes, le tri des produits, tout ce vaste assemblage de choses dans un grand dessein ; les indications et les instructions à l’homme neurologique dans ce sanctuaire analytique verbal qu’est l’hémisphère gauche.

On pourrait donc s’attendre à ce que l’une des fonctions de l’hémisphère droit qui subsiste aujourd’hui soit une fonction d’organisation, qui consisterait à trier les expériences d’une civilisation et à les rassembler dans un schéma qui pourrait « dire » à l’individu ce qu’il doit faire. La lecture attentive de diverses paroles des dieux dans l’Iliade, l’Ancien Testament ou d’autres écrits anciens confirme cette analyse. Différents événements, passés et futurs, sont triés, classés, synthétisés au sein d’une nouvelle représentation, souvent de cette synthèse ultime que constitue la métaphore. Et ces fonctions devraient, par conséquent, caractériser l’hémisphère droit.

Les observations cliniques corroborent cette hypothèse. Grâce à l’analyse des patients ayant subi une commissurotomie, mentionnée plus haut, on sait que l’hémisphère droit et sa main gauche savent parfaitement trier et classer des formes, des tailles et des textures. Par l’étude de patients souffrant de lésions cérébrales, on sait que les dégâts causés à l’hémisphère droit ont des répercussions sur la perception de l’espace et des formes, qui est une tâche synthétique1.

Les labyrinthes sont des problèmes dans lesquels divers éléments d’une structure spatiale doivent être organisés dans l’apprentissage. Les patients chez qui on a procédé à l’ablation du lobe temporal droit trouvent presque impossible l’apprentissage des allées des labyrinthes visuels et tactiles, alors que les patients souffrant de lésions d’un ampleur égale dans le lobe temporal gauche rencontrent peu de difficulté1.

Un autre exercice qui consiste à organiser des éléments dans une structure spatiale est le Test des Cubes de Koh, utilisé couramment dans de nombreux tests d’intelligence. On montre au sujet une structure géométrique simple, et on lui demande de la reproduire avec des cubes sur lesquels on a peint ces éléments. La plupart d’entre nous peuvent facilement le faire. Mais les patients atteints de lésions cérébrales à l’hémisphère droit trouvent cela extrêmement difficile, à tel point que ce test est utilisé pour diagnostiquer des traumatismes de l’hémisphère droit. Chez les patients, dont j’ai parlé plus haut, ayant subi une commissurotomie, la main droite ne parvient souvent pas à associer le dessin avec les cubes. La main gauche, la main des dieux en quelque sorte, n’a absolument aucune difficulté. Avec certains de ces patients, il fallait même que l’observateur empêche la main gauche d’aider la main droite dans ses tentatives maladroites d’effectuer cette simple tâche2.

On a donc conclu de ces études et d’autres que l’hémisphère droit est plus impliqué dans des tâches de synthèse et de construction de l’espace, tandis que l’hémisphère gauche est plus verbal et analytique. L’hémisphère droit, probablement comme les dieux, voit le sens des éléments uniquement dans un contexte ; il considère les ensembles. Tandis que l’hémisphère gauche, ou dominant, comme le côté humain de l’esprit bicaméral, considère les éléments eux-mêmes.

Ces résultats cliniques ont été confirmés chez des personnes normales dans ce qui promet d’être la première de beaucoup d’études futures3. On a placé des électrodes sur les lobes temporal et pariétal des deux côtés de sujets normaux, à qui on faisait passer ensuite différents tests. Quand on leur demandait d’écrire divers types de lettres faisant appel à des capacités verbales et analytiques, les électro-encéphalogrammes montraient des ondes rapides de faible intensité du côté de l’hémisphère gauche, ceci indiquant que cet hémisphère faisait le travail, tandis que des ondes alpha lentes (perçues dans les deux hémisphères chez un sujet au repos ayant les yeux fermés) apparaissaient du côté de l’hémisphère droit, montrant qu’il ne faisait pas le travail. Quand on montre à ces sujets des tests synthétiques portant sur l’espace, comme le Test des Cubes de Koh utilisé dans les études cliniques, on trouve l’inverse. Là, c’est l’hémisphère droit qui fait le travail.

On peut faire d’autres déductions pour savoir quelle fonction particulière pourrait subsister dans l’hémisphère droit en examinant ce que les voix divines de l’esprit bicaméral devaient faire dans des situations données. Pour trier et synthétiser l’expérience et en tirer des instructions nécessaires à l’action, les dieux devaient effectuer un certain type d’identification. Dans toutes les paroles des dieux des anciens écrits, on trouve couramment de telles identifications. Je ne veux pas parler d’identification de personnes en particulier, mais plus généralement de types de gens, de catégories, autant que des individus.

Un jugement important pour l’être humain de n’importe quel siècle est l’identification de l’expression du visage, en particulier pour y déceler des intentions amicales ou hostiles. Si un homme bicaméral voyait un inconnu venir vers lui, il était d’une importance considérable du point de vue de sa survie que le côté divin de son esprit décide si la personne avait des intentions amicales ou hostiles.

Le dessin ci-contre est une expérience que j’ai conçue il y a une dizaine d’années à partir de cette hypothèse. Les deux visages sont symétriques. Jusqu’à maintenant, j’ai demandé à quelque mille personnes quel visage leur paraissait le plus heureux. De façon assez systématique, environ 80 % des droitiers ont choisi le visage du bas avec le sourire montant sur leur gauche. Ils examinaient donc ce visage avec leur hémisphère droit, à supposer, naturellement, qu’ils regardaient le centre du visage. On peut obtenir un résultat plus frappant par la présentation tachistoscopique : si le point focal au centre est éclairé à raison d’un dixième de seconde, le visage du bas paraît toujours plus heureux aux droitiers.

Une autre hypothèse, bien sûr, est que cette tendance à juger de l’expression du visage par le champ visuel gauche est une transposition de la lecture de gauche à droite. Dans nos cultures, il est certain que ceci en accentue l’effet. Ceci dit, le fait que l’explication par l’hémisphère est à la base de cela est confirmé par les résultats obtenus auprès des gauchers ; 55 % des gauchers ont dit que le visage du haut avait l’air plus heureux, ce qui laisse supposer que c’est l’hémisphère gauche qui élaborait le jugement. Et on ne peut pas comprendre cela en se basant sur l’hypothèse du sens de la lecture. De plus, chez les gens qui sont totalement latéralisés à gauche, gauchers à tous points de vue, la probabilité qu’ils voient le visage le plus heureux en haut paraît beaucoup plus forte.

Nous avons récemment fait une découverte semblable, en utilisant les photos d’un acteur exprimant la tristesse, la joie, le dégoût ou la surprise1. Nos sujets, soigneusement sélectionnés parce qu’ils étaient droitiers, regardaient d’abord le point de fixation d’un tachistoscope, puis on leur présentait une photo projetée l’espace de quelques millisecondes au centre, et une autre ensuite soit à droite, soit à gauche du champ visuel pendant le même laps de temps. On demandait aux sujets de dire si c’étaient les mêmes photos ou si elles étaient différentes, et on enregistra le temps nécessaire pour prendre la décision. La plupart des sujets pouvaient associer les expressions du visage plus correctement et en moins de temps quand on leur présentait le visage à gauche et donc à l’hémisphère droit. En utilisant un groupe témoin, des images dessinées à la hâte des mêmes expressions faciales (qui étaient en fait des dessins non représentatifs) pouvaient être associées plus vite et plus correctement quand on les présentait à gauche, mais beaucoup moins bien que les expressions du visage proprement dites.

Les observations cliniques récentes confirment parfaitement cela.

L’impossibilité à reconnaître les visages, et pas seulement les expressions, est beaucoup plus souvent due à des traumatismes de l’hémisphère droit que de l’hémisphère gauche.

Dans les examens cliniques, on demande au patient d’associer un visage vu de face et le même vu de trois quarts dans des conditions d’éclairage différent. Les patients ayant des lésions de l’hémisphère droit trouvent cela extrêmement difficile à la différence des sujets normaux ou des patients ayant des lésions à l’hémisphère gauche2.

L’identification des visages et de leur expression est donc, en premier lieu, une fonction de l’hémisphère droit.

Et faire la différence entre un ami et un ennemi dans les situations nouvelles était une des fonctions d’un dieu.

5 / Un nouveau regard sur le cerveau

Comment, m’objectera-t-on, est-il possible qu’un tel système, un cerveau adapté à ce que j’ai appelé un esprit bicaméral, ce fondement de la civilisation humaine pendant des milliers d’années, mette en jeu des zones comme celles dont nous avons parlé dans le modèle ; comment sa fonction peut-elle changer sur une période si courte, au point que les voix autoritaires ne sont plus entendues et que nous obtenons cette nouvelle organisation appelée la conscience?

Bien que le nombre de génocides ayant eu lieu dans le monde pendant ces changements ait suffi à permettre une certaine sélection et une évolution naturelles, je ne souhaite, en aucun cas, en rester là. Cette sélection naturelle telle qu’elle a eu lieu pendant ces périodes de développement de la conscience a certainement contribué à sa survie, mais on ne peut pas dire qu’elle ait fait évoluer la conscience à partir de l’esprit bicaméral, au sens où la nageoire d’un phoque s’est développée à partir d’une griffe ancestrale.

Pour vraiment comprendre la situation, il est nécessaire d’adopter un point de vue sur le cerveau différent de celui qui avait cours il y a quelques décennies.

Il met l’accent sur la plasticité du cerveau, sa représentation redondante de capacités psychologiques à l’intérieur d’un centre spécialisé, c’est-à-dire d’une région, le multiple contrôle de capacités psychologiques par plusieurs centres, couplés bilatéralement ou selon ce que Hughlins Jackson a appelé les « rereprésentations » d’une fonction que l’on trouve à des niveaux de plus en plus élevés et de plus en plus jeunes, du point de vue phylogénétique, du système nerveux1.

L’organisation du cerveau d’un mammifère permet ainsi de regrouper ces phénomènes expérimentaux sous la rubrique du « rétablissement de la fonction ». Cette caractéristique donne une vision du cerveau beaucoup plus plastique, avec un surplus spectaculaire de neurones tel que, par exemple, on peut couper 98 % des canaux optiques d’un chat, sans que la discrimination de la lumière et des formes soit atteinte1.

Le cerveau fourmille de centres redondants, chacun pouvant exercer une influence directe sur une voie finale commune, ou moduler l’activité des autres, ou les deux ; leur disposition pouvant prendre des formes et des degrés multiples de lien entre les centres constituants.

Toute cette représentation redondante de contrôles multiples nous donne une idée d’un genre de cerveau beaucoup plus changeant que celui décrit par les neurologues précédents. Une action particulière ou un ensemble d’actions engagent une foule de neurones semblables dans un centre donné et peuvent mettre en jeu plusieurs centres différents organisés en structures diverses d’inhibition et d’encouragement, suivant leur situation du point de vue de l’évolution. L’étroitesse du lien entre deux centres varie énormément d’une fonction à l’autre2.

En d’autres termes, l’importance des changements que le point des fonctions du cortex peut subir est différente suivant les fonctions, mais le fait que cette adaptabilité est un trait caractéristique du cerveau du mammifère supérieur devient de plus en plus évident. Le but biologique, à savoir l’avantage de cette représentation redondante du point de vue de la sélection, ainsi que le contrôle multiple et la plasticité qui en résulte, est double : il protège l’organisme contre les effets des lésions cérébrales et, plus important encore peut-être, il donne un organisme ayant une faculté d’adaptation beaucoup plus grande aux défis constamment changeants de son environnement.

Je pense ici à ces changements qui caractérisent les glaciations successives dans l’existence de l’homme primate, et, naturellement, à ce défi encore plus grand que représente la chute de l’esprit bicaméral à laquelle l’homme s’est adapté avec la conscience.

Mais ceci ne veut pas simplement dire que la conduite de l’homme adulte est moins rigide que celle de son ancêtre, bien que ceci soit naturellement vrai. Fait plus important, il fournit un organisme dans lequel les premiers développements historiques de l’individu peuvent avoir une grande influence sur la façon dont le cerveau est organisé. Il y a quelques années, une telle idée aurait semblé tout à fait farfelue. Mais le nombre croissant des recherches a entamé tout concept rigide du cerveau, et a mis en évidence à quel point le cerveau peut remarquablement compenser le manque de structures, que ce soit à la suite d’une blessure ou d’une malformation congénitale.

De nombreuses études font apparaître qu’une blessure au cerveau chez les petits animaux peut n’avoir qu’une influence limitée sur le comportement adulte, tandis qu’une blessure semblable chez un adulte peut avoir de graves conséquences. Nous avons déjà noté qu’une blessure précoce à l’hémisphère gauche aboutit généralement à un transfert de tout le mécanisme du langage vers l’hémisphère droit.

L’un des cas les plus étonnants qui démontrent cette résistance du cerveau est celui d’un homme de trente-cinq ans mort d’une tumeur à l’abdomen. L’autopsie révéla qu’il n’avait pas, depuis la naissance, de corps bordant, de fornix, de septum pellucide, de thalami intermédiaires, et avait un hippocampus et des circonvolutions dentelées et hippocampales anormalement petites. En dépit de ces malformations remarquables, le patient avait toujours été « facile à vivre » et avait même été premier de sa classe à l’école1 !

Ainsi, le système nerveux qui se développe compense les traumatismes génétiques ou accidentels en suivant d’autres voies de développement moins favorables, qui utilisent le tissu intact. Chez les adultes, dont le développement est achevé, ce n’est plus possible. Les modes d’organisation neuraux normalement choisis ont déjà été réalisés. Ce n’est qu’au début du développement qu’une telle réorganisation des systèmes de contrôle multiple peut se mettre en place. Et ceci est sans aucun doute vrai de la relation entre les hémisphères, si essentielle dans notre exposé1.

En partant de ce principe, je ne vois aucune difficulté à considérer que, à l’époque bicamérale, ce qui correspond à la zone de Wernicke dans l’hémisphère droit non dominant avait sa fonction strictement bicamérale, tandis qu’au bout de mille ans de réorganisation psychologique, au cours desquels cette bicaméralité fut découragée lors de son apparition au début du développement, ces zones fonctionnent d’une manière différente. De même, on aurait tort de penser que, quelle que puisse être la neurologie de la conscience à l’heure actuelle, elle est définie une fois pour toutes. Les cas dont nous avons parlé indiquent qu’il en est tout autrement, que la fonction du tissu cérébral n’est pas indispensable, et que, peut-être, différentes organisations sont possibles.

6: L’origine de la civilisation

cain et abelComment se fait-il que l’esprit bicaméral existe ? Et pourquoi y a-t-il des dieux ? Quelle peut être l’origine des choses divines ?

Et si l’organisation du cerveau à l’époque bicamérale corroborait mon hypothèse du chapitre précédent, quelles ont bien pu être les pressions exercées par la sélection sur l’évolution humaine qui ont produit un résultat si impressionnant ?

La thèse spéculative que je vais essayer d’expliquer dans ce chapitre — et elle est très spéculative — découle simplement et logiquement de ce qui a été dit auparavant.

L’esprit bicaméral est une forme de contrôle social et c’est cette forme de contrôle social qui a permis à l’humanité de passer de petits groupes vivant de la chasse et de la cueillette, à de grandes communautés pratiquant l’agriculture.

L’esprit bicaméral, contrôlé par les dieux, s’est développé comme l’étape finale de l’évolution du langage. Et c’est dans ce développement que réside l’origine de la civilisation.

Commençons par considérer ce que nous entendons par contrôle social.

L’ÉVOLUTION DES GROUPES

Les mammifères, en général, présentent une grande variété de groupements sociaux, de la solitude de certains prédateurs à la cohésion sociale très forte d’autres animaux. Ces derniers sont les plus exposés, et un groupe social est, en soi, une adaptation génétique destinée à la protection contre les prédateurs. La structure des troupeaux chez les ongulés est relativement simple, puisqu’elle utilise des signes comportementaux et anatomiques précis donnés par l’espèce qui sont le produit d’une évolution destinée à protéger le groupe. Les primates sont aussi vulnérables et, pour la même raison, ont évolué pour vivre les uns à côté des autres. Dans les forêts denses et protectrices, le groupe social peut se réduire à six membres, comme chez les gibbons, tandis que, dans les endroits plus exposés, le groupe peut atteindre quatre-vingts membres, comme chez les babouins du Cap1. Dans les écosystèmes exceptionnels, la taille du groupe peut être encore plus importante.

C’est le groupe qui ensuite se développe. Quand les individus dominants poussent un cri pour prévenir les autres et se mettent à courir, ceux-ci s’enfuient sans chercher l’origine du danger. C’est donc l’expérience d’un individu, ainsi que sa position dominante, qui est un avantage pour l’ensemble du groupe. Les individus, en général, ne satisfont même pas leurs besoins physiologiques fondamentaux en dehors de toute la structure d’activité du groupe. Un babouin qui a soif, par exemple, ne quitte pas le groupe pour aller chercher de l’eau ; c’est tout le groupe qui bouge, ou personne. On n’étanche sa soif que dans le cadre de l’activité structurée du groupe. Il en est de même d’autres besoins et d’autres situations.

Ce qui importe pour nous ici, c’est que cette structure sociale dépend de la communication entre les individus.

Les primates ont donc développé une variété extraordinaire de signes complexes : une communication tactile qui va de l’escalade à la toilette en passant par diverses sortes d’embrassades, de contacts par le nez ou les doigts ; des sons qui vont d’un ensemble de grognements, d’aboiements, à des cris stridents et des jacassements, avec toutes les nuances possibles ; des signes non vocaux comme le grincement des dents ou l’agitation de branches1 ; des signes visuels sous la forme d’une variété d’expressions faciales, comme le regard direct et menaçant, le battement des paupières chez le babouin, qui consiste à lever les arcades sourcilières et baisser les paupières pour mettre en valeur leur couleur pâle sur le fond sombre de la tête, tandis qu’un bâillement dénude les dents de façon agressive ; divers signes corporels comme des mouvements brusques, des secousses de la tête ou des feintes avec les mains, suivant des combinaisons infinies2.

Cette énorme complexité redondante de signaux est essentiellement destinée à la satisfaction des besoins du groupe, à son organisation selon des schémas de domination et de subordination, au maintien de la paix, à la reproduction et la protection des petits. Sauf dans les cas où le groupe doit être averti d’un danger, les signes des primates ne s’appliquent que rarement à des événements qui ont lieu en dehors du groupe, tels que la présence de nourriture ou d’eau3. Ils se limitent exclusivement aux activités du groupe et ne sont pas conçus pour donner des informations sur ce qui les entoure, contrairement au langage humain.

Or, c’est de ce point que nous partons. Dans un environnement naturel précis, pour la plupart des espèces, c’est le système de communication qui limite la taille du groupe.

Les babouins sont capables de former des groupes allant jusqu’à quatre-vingt membres, voire plus, parce qu’ils évoluent dans un cadre géographique précis, dans de grandes plaines, avec des hiérarchies dominantes entretenues au sein de chaque cercle du groupe. Mais, en général, le groupe primate habituel ne dépasse pas les trente ou quarante individus, seuil défini par la communication nécessaire pour que la hiérarchie de dominance puisse fonctionner.

Chez les gorilles, par exemple, le mâle dominant, d’habitude le plus grand au dos argenté, occupe, avec toutes les femelles et les petits, le centre de chaque groupe, d’une vingtaine d’individus, tandis que les autres mâles ont tendance à se trouver à la périphérie. Le diamètre d’un groupe, à n’importe quel moment, dépasse rarement les soixante-six mètres, étant donné que tous les animaux restent attentifs au mouvement des autres dans l’environnement dense de la forêt1. Le groupe se déplace quand le mâle dominant se dresse immobile, jambes écartées, dans une certaine direction. Les autres membres du groupe se rapprochent alors de lui, et la troupe repart pour sa tranquille excursion quotidienne de quelque cinq cent mètres. Ce qui est important ici, c’est que les canaux complexes de communication sont ouverts entre le sommet de la hiérarchie et tout le reste du groupe.

Il n’y a aucune raison de penser que le premier homme des débuts du genre Homo vivait différemment il y a deux millions d’années. Les découvertes archéologiques qui ont été faites ont montré que la taille du groupe était d’environ trente individus2. Ce nombre, à mon avis, était limité par le problème du contrôle social et du degré d’ouverture des canaux de communication entre les individus1. Et c’est ce problème de la limitation de la taille du groupe que les dieux sont venus résoudre au cours de l’histoire de l’évolution de l’humanité.

Mais nous devons considérer tout d’abord l’évolution du langage, condition nécessaire à l’existence des dieux.

L’ÉVOLUTION DU LANGAGE

Quand le langage s’est-il développé ?

On pense généralement que le langage est une partie si naturelle de la constitution humaine qu’il doit remonter, au-delà des ancêtres tribaux de l’homme, à l’origine même du genre Homo, c’est-à-dire à environ deux millions d’années. La plupart des linguistes contemporains que je connais voudraient me persuader que c’est vrai. Mais je souhaite exprimer mon désaccord total et catégorique sur ce point. Si le premier homme, pendant ces deux millions d’années, avait, ne serait-ce qu’un langage rudi-mentaire, pourquoi y a-t-il si peu de traces d’une culture ou d’une technologie, même simples ? En effet, on en trouve fort peu, lors de fouilles, remontant à 40000 avant J.-C, sinon des outils en pierre tout à fait rudimentaires.

Lorsque l’on dit que le premier homme n’avait pas de langage, on réagit parfois en demandant comment l’homme fonctionnait ou communiquait. La réponse est très simple : comme les autres primates, en utilisant un nombre abondant de signes visuels et vocaux qui étaient très éloignés de la langue syntaxique que nous utilisons de nos jours. Et quand je fais remonter cette absence de langage parlé au Pléistocène, lorsque l’homme développa diverses sortes de hachoirs primitifs en pierre, ou de haches, là encore mes amis linguistes se plaignent de mon ignorance arrogante et jurent que, pour transmettre même des techniques aussi rudimentaires d’une génération à l’autre, il fallait qu’il y ait du langage. Mais songez qu’il est presque impossible de décrire la transformation du silex en hachoir par le langage. Cette technique ne se transmettait que par imitation, exactement de la même façon que les chimpanzés transmettent le truc qui consiste à introduire des pailles dans une fourmilière pour attraper des fourmis. C’est le même problème quand vous apprenez à faire du vélo ; à quel moment le langage intervient-il ?

Parce que le langage doit avoir introduit des changements spectaculaires dans l’attention que l’homme porte aux choses et aux autres, parce qu’il permet le transfert d’informations d’une énorme portée, il doit s’être développé pendant une période qui montre, à travers l’archéologie, que de tels changements ont bien eu lieu. Le Pleistocène récent, par exemple, s’étend, en gros, de 70000 avant J.-C jusqu’à 8000 avant J.-C. Cette période se caractérisait du point de vue climatique par de grandes variations de température, correspondant à l’avancée ou au retrait des conditions climatiques glaciaires, et, du point de vue biologique, par de gigantesques migrations animales et humaines provoquées par ces changements de temps. La population hominide est sortie brusquement du coeur du continent africain pour se répandre en Eurasie subarctique, puis dans les Amériques et l’Australie. La population de la Méditerranée a atteint un nouveau sommet et pris la tête de l’innovation en agriculture, en déplaçant le centre biologique de l’homme des tropiques vers les latitudes moyennes1. Ses feux, ses grottes et ses peaux créèrent pour l’homme une sorte de microclimat transportable qui permit à ces migrations d’avoir lieu.

Nous avons l’habitude de nous référer à ces peuples en parlant des Néanderthaliens supérieurs.

A un moment donné, on pense que c’était une espèce particulière de l’homme supplantée par l’homme de Cro-Magnon vers 35000 avant J.-C. Mais l’opinion la plus récente est qu’ils faisaient partie d’une lignée humaine générale, qui connut de grandes fluctuations, fluctuations qui permirent une augmentation du rythme de l’évolution, au moment où l’homme, emportant son climat artificiel avec lui, se répandit dans ces nouvelles niches écologiques. Il faudrait travailler davantage pour établir les véritables schémas d’implantation, mais l’accent est mis tout récemment sur sa variation ; certains groupes se déplaçant sans cesse, d’autres se livrant à des migrations saisonnières — d’autres encore restant dans un lieu durant toute l’année1.

J’insiste sur les changements climatiques de cette dernière période glacière, parce que je crois que ces changements sont à l’origine des pressions sélectives qui ont présidé à l’évolution du langage en plusieurs étapes.

Les appels, les modificateurs et les ordres

La première étape incontournable du développement du langage est la transformation des appels accidentels en appels intentionnels, c’est-à-dire ceux qui tendent à être répétés jusqu’à ce qu’ils soient interrompus par un changement dans le comportement du destinataire.

Auparavant, dans l’évolution des primates, c’était uniquement les signes physiques ou visuels, comme par exemple les poses menaçantes, qui étaient intentionnels. Leur transformation en signes auditifs fut rendue nécessaire par la migration de l’homme vers les climats septentrionaux, où il y avait moins de lumière tant à l’extérieur qu’à l’intérieur des grottes sombres dans lesquelles l’homme avait élu domicile, et où les signes visuels pouvaient être moins facilement perçus que dans la lumière des savanes africaines. Il est possible que cette transformation ait commencé dès la troisième période glaciaire et même peut-être avant. Mais ce n’est que lorsque nous nous rapprochons de plus en plus du froid et de l’obscurité de la quatrième glaciation des climats septentrionaux que la présence de ces signes vocaux intentionnels donna un avantage décisif, du point de vue de la sélection, à ceux qui les maîtrisaient.

Je résume ici une théorie de l’évolution du langage que j’ai développée ailleurs plus longuement et avec plus de nuances1. Je ne la considère pas comme un exposé définitif de ce qui s’est passé dans l’évolution, mais plutôt comme une première hypothèse de travail pour aborder le problème. De plus, je ne veux pas que les étapes du développement du langage que je vais décrire soient forcément séparées. Elles ne suivent pas non plus toujours le même ordre dans des lieux différents.

L’affirmation qui est à la base de cette position, je le répète, est que chaque nouvelle étape dans le vocabulaire créait littéralement des perceptions et des objets nouveaux, qui donnaient lieu à d’importants changements culturels, dont on retrouve la trace dans les sites archéologiques.

Les premiers éléments réels du discours furent le son final des appels intentionnels, dont l’intensité était différente. Par exemple, un appel destiné à prévenir d’un danger immédiat était exprimé avec plus d’intensité, par le changement du phonème final. Un tigre très proche pouvait donner lieu à « wahee ! » tandis qu’un tigre lointain pouvait produire un cri d’une intensité réduite et donc développer une terminaison différente comme « wahoo ! ». Ce sont ces terminaisons, donc, qui devinrent les premiers modificateurs signifiant « près » et « loin ». Et l’étape suivante survint lorsque ces terminaisons, « hee » et « hoo », purent être séparées de l’appel particulier qui les avait créées et rattachées à un autre appel avec la même signification.

Ce qui est essentiel ici, c’est la différenciation des qualificateurs vocaux qui devaient précéder l’invention des noms qu’ils modifiaient, et non l’inverse. De plus, cette étape du langage devait se prolonger pendant une longue période jusqu’à ce que ces modificateurs se stabilisent. Ce développement lent était aussi nécessaire pour que le répertoire fondamental du système d’appels reste intact et assure ses fonctions intentionnelles. Cette époque des modificateurs dura probablement jusqu’à 40000 avant J.-C, date à laquelle nous trouvons, grâce aux fouilles, des haches et des pointes retouchées.

Il se pourrait que l’étape suivante ait été une période d’ordres, quand les modificateurs, séparés des appels qu’ils modifiaient, pouvaient désormais modifier l’action humaine proprement dite. Comme les hommes, en particulier, avaient de plus en plus recours à la chasse dans ce climat plus froid, la nécessité de survivre était telle que le groupe de chasseurs devait être dirigé par des ordres verbaux. Et on peut imaginer que l’invention d’un modificateur signifiant « plus pointu » dans un ordre a pu faire avancer de façon significative la fabrication d’outils à partir du silex et de l’os, donnant lieu à une explosion de nouveaux types d’outils de 40000 avant J.-C. à 25000 avant J.-C.

Les noms

Une fois qu’une tribu dispose d’un répertoire de modificateurs et d’ordres, la nécessité de garder la totalité de l’ancien système d’appels primitifs peut être oubliée pour la première fois, pour indiquer le réfèrent des modificateurs ou des ordres. Si « wahee ! » indiquait autrefois un danger imminent, on pouvait avoir, en modifiant encore l’intensité, « wak ee ! » pour signifier l’approche d’un tigre, ou « wab ee ! » pour un ours. Ce sont probablement les premières phrases contenant un nom sujet et un modificateur prédicatif, et il se peut qu’elles soient apparues à un moment donné entre 25000 et 15000 avant J.-C.

Ce ne sont pas des spéculations arbitraires. Le passage des modificateurs aux ordres et, seulement lorsque ceux-ci se stabilisent, aux noms n’est en rien arbitraire. Pas plus que la datation. De même que la période des modificateurs coïncide avec la fabrication d’outils bien meilleurs, de même la période des noms d’animaux coïncide avec les premiers dessins d’animaux sur le mur des grottes ou sur les outils en corne.

L’étape suivante est le développement des noms de choses, qui est en fait un prolongement de l’étape précédente. Et de même que les noms d’êtres vivants font naître les dessins d’animaux, de même les noms de choses engendrent des choses nouvelles. Cette période correspond, à mon avis, à l’invention de la poterie, de pendentifs, de bijoux, ainsi que de harpons à barbe-lures et de fers de lance ; ces derniers étant d’une extrême importance dans l’expansion de l’espèce humaine vers des cli-mats plus rudes. Les fossiles nous montrent, de fait, que le cerveau, et particulièrement le lobe frontal devant le sulcus central, augmentait avec une rapidité qui étonne encore l’évolutionniste moderne. Et, à cette époque, peut-être celle qui correspond à la culture magdalénienne, les zones du langage du cerveau, telles que nous les connaissons, ont fini de se développer.

L’origine des hallucinations auditives

A cette étape de notre exposé, considérons un autre problème de l’origine des dieux : l’origine des hallucinations auditives.

Le fait qu’il y ait un problème ici vient de ce que leur existence même ne fait aucun doute dans le monde contemporain, et on en déduit leur existence dans la période bicamérale. L’hypothèse la plus vraisemblable est que les hallucinations verbales étaient un effet secondaire de la compréhension du langage, qui se développa par la sélection naturelle comme méthode de contrôle comportemental.

Considérons un homme qui s’impose ou à qui son chef donne l’ordre de monter un barrage à poissons, loin en amont du camp. S’il n’est pas conscient, et ne peut, en conséquence, narratiser la situation et donc faire tenir son « moi » analogue dans un temps spatialisé, tout en imaginant pleinement ses conséquences, comment fait-il cela ? C’est seulement le langage, je pense, qui peut le maintenir à ce travail qui lui prendra tout l’après-midi.

Un homme du Moyen Pléistocène oubliait ce qu’il faisait. Par contre, l’homme lingual disposait du langage pour lui rappeler, soit répété par lui, ce qui nécessitait un type de volonté dont je ne crois pas qu’il était capable, soit, ce qui paraît plus probable, par la répétition d’une hallucination verbale « interne » lui disant ce qu’il devait faire.

Quelqu’un qui n’a pas totalement compris les chapitres précédents aura certainement l’impression que ce type d’hypothèse est tout à fait bizarre et absurde. Mais si on s’attaque directement et consciemment au problème de l’origine du développement de l’esprit humain, ces hypothèses sont nécessaires et importantes, même si nous ne pouvons pas, pour l’instant, penser à la façon dont nous pouvons leur donner corps. L’action qui est étroitement fondée sur les structures aptiques (c’est-à-dire, dans la terminologie ancienne, instinctives) n’a pas besoin d’amorce temporelle. Par contre, les activités acquises qui ne sont jamais achevées ont besoin, elles, d’être entretenues par quelque chose d’extérieur à elles-mêmes. C’est ce que les hallucinations verbales permettaient.

De même, lors de la fabrication d’un outil, l’ordre verbal de « plus pointu » perçu en hallucination permet au premier homme non conscient de rester concentré sur son travail. Ou bien un terme perçu en hallucination signifiant « plus fin » pour un individu écrasant des graines avec un moulin à pierre pour en faire de la farine.

C’est, en fait, à ce moment de l’histoire humaine que je crois que le langage articulé, sous la pression sélective de tâches longues, se trouve limité à un seul côté du cerveau, pour laisser l’autre côté libre pour ces voix perçues en hallucination qui pouvaient maintenir ce comportement.

L’ère des noms

Ceci a été une esquisse bien trop courte de ce qu’a dû entraîner l’évolution du langage. Mais avant qu’il puisse y avoir des dieux, il fallait qu’un pas supplémentaire soit franchi, qu’apparaisse ce phénomène social très important : les noms.

Il est assez surprenant de s’apercevoir que les noms ont fait une apparition particulière qui a dû survenir à un moment donné du développement humain. Quand ? Quels changements cela a-t-il bien pu apporter à la culture humaine ?

Ce n’est pas, à mon avis, avant l’ère mésolithique, entre 10000 avant J.-C. environ et 8000 avant J.-C, que les noms sont apparus pour la première fois.

C’est la période où l’homme s’est adapté à une nature postglaciaire plus chaude. Le vaste manteau de glace s’est retiré jusqu’à la latitude de Copenhague, et l’homme s’adapte à une situation naturelle précise : la chasse en prairie, la vie dans la forêt, le ramassage des coquillages, l’exploitation des ressources marines combinée à la chasse sur terre. Cette vie se caractérise par une plus grande stabilité de la population, plus que par la mobilité forcée des groupes de chasseurs antérieurs, avec leur forte mortalité. Avec ces populations plus stables, entretenant des relations plus fixes, vivant plus longtemps, et probablement un plus grand nombre de membres par groupe qu’il fallait distinguer, il n’est pas difficile de voir à la fois le besoin et la probabilité du passage des noms communs aux noms appliqués à des personnes.

Or, lorsque le membre d’une tribu a un nom, il peut, en un sens, être recréé en son absence. On peut penser à « lui » — « penser » ici étant utilisé dans le sens spécial et non conscient de rentrer dans des structures de-langage. Alors qu’il y avait auparavant des tombes d’une certaine sorte, parfois assez élaborées, c’est la première période pendant laquelle on utilise couramment des tombes cérémoniales. Si vous pensez à un proche qui est mort, et que vous supposez ensuite qu’il, ou elle, n’avait pas de nom, en quoi consistait votre douleur ? Combien de temps pouvait-elle durer ? Auparavant l’homme, comme les autres primates, laissait probablement ses morts là où ils tombaient, ou bien les cachait avec des pierres, ou bien encore, dans certains cas, les faisait rôtir pour les manger1. Mais de même qu’un nom donné à un animal rend cette relation beaucoup plus forte, il en est de même pour une personne. Et quand cette personne meurt, le nom continue d’exister, d’où la relation, presque comme dans la vie, d’où les pratiques funéraires et le deuil. Les hommes-fossiles mésolithiques du Morbihan, par exemple, enterraient leurs morts dans des manteaux de peau attachés avec des aiguilles en os, les couronnaient parfois avec des bois de cerf, et les protégeaient avec des dalles de pierre2. Dans d’autres tombes datant de cette période, on trouve des petites couronnes, ou divers bijoux, et même des fleurs dans les lieux fouillés avec soin ; tout ceci étant, à mon avis, le produit de l’invention des noms.

Mais un autre changement survient avec les noms.

Jusqu’à cette époque, les hallucinations auditives étaient probablement parfois anonymes et ne constituaient, en aucune manière, une interaction sociale significative. Mais une fois qu’une hallucination précise est reconnue par un nom, comme une voix provenant d’une personne particulière, ce qui se passe est tout à fait différent. L’hallucination est désormais une interaction sociale, qui joue un rôle bien plus grand dans l’action individuelle. Un autre problème ici, est de savoir exactement comment les voix perçues dans l’hallucination étaient reconnues, de qui elles provenaient, et, si elles étaient nombreuses, comment elles étaient sélectionnées. Les écrits autobiographiques des schizophrènes permettent de jeter une certaine lumière sur ces questions. Mais elle ne suffit pas pour développer le sujet ici. Nous avons grand besoin de recherches précises dans ce domaine de l’expérience schizophrène pour nous aider à comprendre l’homme mésolithique.

L’avènement de l’agriculture

Nous sommes maintenant au seuil de cette période bicamérale, car le mécanisme de contrôle social qui peut organiser de grandes populations d’hommes dans une ville est à portée de main. Tout le monde est d’accord pour dire que le passage d’une économie de chasse et de cueillette à une économie de production de nourriture par la domestication des plantes et des animaux est le pas gigantesque qui a rendu possible la civilisation. Mais personne ne s’entend, par contre, sur le pourquoi et le comment de ce passage.

La théorie traditionnelle insiste sur le fait que, lorsque les glaciers recouvraient la plupart de l’Europe pendant le Pléisto-cène supérieur, toute la région qui s’étendait de la côte atlantique aux montagnes de Zagros en Iran, en passant par l’Afrique du Nord et le Proche-Orient, jouissait d’une telle abondance de précipitations qu’il s’agissait en fait d’un immense Eden fertile, dont la végétation luxuriante suffisait largement à assurer la subsistance d’une large faune, y compris de l’homme paléolithique. Mais le recul de la couche de glace polaire déplaça ces vents de pluie atlantique vers le nord, et tout le Proche-Orient devint de plus en plus aride. Les plantes sauvages et le gibier, dont l’homme se nourrissait, ne suffisaient plus à le faire vivre par la simple cueillette, le résultat étant que de nombreuses tribus émigrèrent vers l’Europe, tandis que ceux qui restèrent, pour utiliser l’expression de Pumpelly, qui est à l’origine de cette hypothèse élaborée à partir de ses propres fouilles, « se concentrèrent dans les oasis et contraints de conquérir de nouveaux moyens de subsistance, se mirent à utiliser les plantes locales. A partir de certaines d’entre elles, l’homme apprit à utiliser les graines de différentes herbes poussant sur la terre sèche et dans des marais à l’embouchure de grands fleuves du désert »’. Et cette opinion a été adoptée par une série d’auteurs plus récents, dont Childe1, ainsi que Toynbee2, qui nommait ce dessèchement supposé du Proche-Orient le « défi physique » ; auquel la civilisation de l’agriculture constituait la réponse.

Des recherches récentes3 montrent qu’il n’y eut pas de dessèchement si étendu, et que personne n’a été « contraint » de faire de l’agriculture. J’ai accordé une importance prépondérante au langage dans le développement de la culture humaine à l’époque mésolithique et je souhaite faire de même ici.

Comme nous l’avons vu au chapitre 3, le langage permet aux métaphores des choses d’augmenter notre perception du monde et notre façon de le voir, et ainsi de donner de nouveaux noms aux choses d’une importance nouvelle. C’est, je crois, cette mentalité linguistique supplémentaire, entourée au Proche-Orient d’un groupement fortuit de produits adaptés, de céréales et d’orge sauvages, dont la répartition naturelle déborde sur le territoire beaucoup plus vaste des animaux de troupeau de l’Asie du Sud-Ouest, comme les chèvres, les moutons, les vaches et les cochons sauvages, qui a donné lieu à l’agriculture.

LE PREMIER DIEU

Considérons plus directement, l’espace d’un instant, la culture mésolithique, la mieux définie et la mieux étudiée, celle des Natoufiens, dont le nom vient des Wadi en-Natuf en Israël, où le premier de ces sites a été découvert. En 10000 avant J.-C, comme leurs prédécesseurs paléolithiques, les Natoufiens étaient des chasseurs, d’environ un mètre soixante, vivant souvent dans des grottes, qui savaient très bien travailler le bois, le merrain, tailler des lames et des burins dans le silex ; dessinaient des animaux aussi bien que les artistes des grottes de Lascaux, et portaient des coquillages percés ou des dents d’animaux en guise de bijoux.

En 9000 avant J.-C, ils enterrent leurs morts dans des tombes cérémoniales et choisissent un mode de vie plus sédentaire. Cette dernière se reconnaît aux premiers signes de construction structurée, comme le pavage et la construction de murs des plates-formes avec beaucoup de plâtre, et des cimetières parfois assez grands pour accueillir jusqu’à quatre-vingt-sept sépultures, taille inconnue jusqu’alors. Il s’agit, comme j’en ai fait l’hypothèse, de la période des noms, avec tout ce que cela implique.

C’est la colonie natoufïenne en plein air d’Eynan qui présente ce changement de la façon la plus spectaculaire1. Découvert en 1959, ce site qui a fait l’objet de très nombreuses recherches est situé à une vingtaine de kilomètres de la mer de Galilée sur une terrasse naturelle surplombant les marais et les étangs du lac Huleh. Des fouilles minutieuses ont été effectuées dans trois villes sédentaires successives datant d’environ 9000 avant J.-C. Chaque ville comprend environ cinquante maisons rondes en pierre au toit de roseau, d’un diamètre de près de sept mètres. Les maisons étaient disposées autour d’une zone centrale où on avait creusé et recouvert de plâtre de nombreux trous en forme de cloche pour la conservation de la nourriture. Parfois, ces trous étaient réutilisés pour les sépultures.

Or, il s’agit ici d’un changement très significatif dans l’activité humaine. Au lieu d’une tribu nomade d’une vingtaine de chasseurs vivant dans des grottes, nous avons une ville avec une population d’au moins deux cents personnes. C’est l’avènement de l’agriculture, comme en témoigne le nombre important de faucilles, de pilons, de moulins en pierre et de mortiers, rangés dans un coin de chaque maison, pour la moisson et la préparation des céréales et des légumes, qui a rendu cette stabilité et ce peuplement possibles. L’agriculture de cette époque était extrêmement primitive et ne constituait qu’un supplément à la grande variété de la faune animale : les chèvres sauvages, les gazelles, les sangliers, les renards, les lièvres, les rongeurs, les oiseaux, les poissons, les tortues, les crustacés, les moules et les escargots, qui, comme le montrent des restes calcinés, constituaient une part significative du régime alimentaire.

Le roi hallucinogène

Une ville ! Naturellement, il n’est pas impossible qu’un chef ait pu dominer quelques centaines de gens. Mais c’était une tâche bien prenante si cette domination devait s’appuyer sur des rencontres répétées de temps en temps avec chaque personne, comme c’est le cas chez ces groupes primates qui maintiennent des hiérarchies strictes.

Je vous prie de vous souvenir, alors que nous essayons de nous imaginer la vie sociale à Eynan, que ces Natoufïens n’étaient pas conscients. Ils ne pouvaient pas narratiser et n’avaient pas de moi analogues pour se « voir » en relation avec les autres. Ils étaient, pourrait-on dire, liés par des signes, c’est-à-dire qu’ils réagissaient à chaque minute à des impulsions sur le mode stimulus-réaction, et ils étaient contrôlés par ces impulsions.

Et quelles étaient les impulsions d’une organisation sociale de cette ampleur ? De quels signaux était constitué le contrôle social sur ces deux ou trois cents habitants ?

J’ai fait l’hypothèse que les hallucinations auditives ont pu se développer comme un effet secondaire du langage et fonctionner pour maintenir les individus aux tâches plus longues de la vie tribale. Ces hallucinations commençaient par la perception par la personne d’un ordre venant d’elle-même ou de son chef. Il y a donc une continuité très simple entre cette forme et les hallucinations auditives plus complexes qui, à mon avis, étaient les impulsions du contrôle social à Eynan et dont l’origine était les ordres et le discours du roi.

Ceci dit, nous ne devons pas faire l’erreur ici de supposer que ces hallucinations auditives étaient comme des enregistrements de ce que le roi avait ordonné. Peut-être qu’elles ont commencé sous cette forme. Mais au bout d’un certain temps il n’y a aucune raison de ne pas supposer que ces voix pouvaient « penser » et résoudre des problèmes, sauf inconsciemment, bien sûr.

Les « voix » entendues par les schizophrènes contemporains « pensent » autant et même plus souvent qu’eux.

Ainsi, les voix dont je suppose qu’elles étaient entendues par les Natoufiens pouvaient, au bout d’un certain temps, improviser et « dire » des choses que le roi lui-même n’avait jamais dites. Cependant, on peut supposer que toutes ces nouvelles hallucinations étaient toujours étroitement liées à la personne du roi lui-même. Ce n’est pas très différent de nous quand nous savons intimement ce qu’un ami est susceptible de dire. Ainsi toute personne qui ramassait des coquillages ou piégeait du petit gibier, se querellait avec un rival, ou plantait des graines là où l’on cueillait auparavant le blé sauvage, portait en elle la voix du roi qui l’aidait à travailler de façon continue et utile.

Le roi-dieu

Nous avons déterminé qu’une hallucination était déclenchée par le stress, comme c’est le cas chez nos contemporains.

Et si notre raisonnement a été juste, on peut être sûr que la tension provoquée par la mort de quelqu’un était plus que suffisante pour déclencher l’hallucination auditive. Peut-être est-ce pour cette raison que, si souvent, dans les premières civilisations, la tête des morts était séparée du corps, les jambes cassées ou attachées, la nourriture placée dans la tombe, ou que l’on trouve des traces du double enterrement du même corps, le second se trouvant dans une fosse commune après que les voix ont cessé de se faire entendre.

Si tel était le cas pour un homme ordinaire, cela l’était à plus forte raison pour un roi dont la voix, même de son vivant, dirigeait par hallucinations. On pourrait en conséquence s’attendre à ce que la maison de cet homme immobile, dont la voix garantit toujours la cohésion du groupe, fasse l’objet d’une attention toute particulière.

A Eynan, toujours vers 9000 avant J.-C, le tombeau du roi — le premier du genre à avoir été trouvé pour l’instant — est en tous points remarquable. Le tombeau lui-même, comme toutes les maisons, était circulaire, d’un diamètre de cinq mètres environ. A l’intérieur, deux squelettes intacts étaient sur le dos, au centre, les jambes ayant été détachées après la mort et pliées. L’un portait une coiffure de coquillages et on suppose que c’était la femme du roi. L’autre, un homme adulte, probablement le roi, était partiellement couvert et soutenu par des pierres, la tête droite maintenue par plus de pierres encore, tournée vers les pics enneigés du mont Hermon, à quarante-huit kilomètres.

Quelque temps plus tard — tout de suite après ou des années après, on l’ignore —, tout le tombeau fut entouré d’un mur, c’est-à-dire d’un parapet, couleur ocre. Ensuite, sans déranger ses deux habitants immobiles, de grandes dalles furent posées au sommet, en guise de toit, sur lequel on construisit une cheminée. Un autre mur bas circulaire, en pierre, fut édifié encore plus tard autour du toit-cheminée, avec encore d’autres dalles au sommet, ainsi que trois grandes pierres entourées de pierres plus petites, au centre.

Mon hypothèse est que le roi mort, ainsi soutenu par un oreiller de pierres, continuait à donner ses ordres dans les hallucinations de son peuple, et que son parapet rouge et sa cheminée à l’étage supérieur étaient une réaction à la décomposition du corps et que, pendant un certain temps du moins, l’endroit, et même la fumée produite par son feu sacré, s’élevant aux yeux de tous à des furlongs à la ronde était, comme les brumes grises de l’Egée pour Achille, une source d’hallucinations et d’ordres qui contrôlaient le monde mésolithique d’Eynan.

IMAGE

Le premier dieu : le roi mort d’Eynan appuyé sur un oreiller de pierres vers 9000 avant J.-C, tel qu’il a été découvert lors des fouilles de 1959

C’est un paradigme de ce qui devait se passer pendant les huit millénaires suivants.

Le roi mort est un dieu vivant. Le tombeau du roi est la maison du roi, la première forme de maison de dieu élaborée, c’est-à-dire des temples, que nous examinerons dans le chapitre suivant. Même sa structure à double étage annonce les ziggourats à multi-étages, des temples construits sur des temples, ou les gigantesques pyramides le long du Nil que le temps, dans sa majesté, révélera plusieurs milliers d’années plus tard.

Nous ne devons pas quitter Eynan sans au moins parler du difficile problème de la succession. Bien sûr, nous pouvons fonder nos recherches sur très peu de choses à Eynan. Mais le fait que le tombeau royal ait contenu d’autres corps qui avaient été écartés pour laisser la place au roi mort et à sa femme laisse supposer que ses occupants précédents ont pu être des rois. En outre, le fait qu’à côté de la cheminée, au deuxième niveau, au-dessus du roi dressé, se trouvait encore un autre crâne, laisse supposer qu’il ait pu appartenir au successeur du premier roi, et que, progressivement, la voix du vieux roi se confondait avec celle du nouveau.

Le mythe d’Osiris, c’est-à-dire le pouvoir qui se trouvait derrière les dynasties majestueuses de l’Egypte, avait peut-être commencé.

Le tombeau du roi, comme maison de dieu, continue de caractériser de nombreuses civilisations à travers les millénaires, en particulier en Egypte. Mais, le plus souvent, la partie « tombe du roi » de la désignation tombe peu à peu en désuétude. Ce qui arrive dès que le successeur d’un roi continue à entendre la voix de son prédécesseur pendant son règne, et se désigne lui-même comme le prêtre ou le serviteur du roi mort, schéma que l’on retrouve dans toute la Mésopotamie. A la place du tombeau, on trouve un simple temple. Et à la place du corps se trouve une statue, qui fait l’objet de plus d’attentions et d’hommages, puisqu’elle ne se décompose pas. Nous parlerons plus longuement de ces idoles, de leur substitution aux corps des rois, dans les deux chapitres suivants.

Comme la reine dans une termitière ou une ruche, les idoles du monde bicaméral, objet d’une attention particulière, sont les centres du contrôle social par les hallucinations auditives plus que par les phéromones.

Le succès de la civilisation

Voici donc comment a commencé la civilisation.

De façon assez soudaine, les découvertes archéologiques, telles que les faucilles, les pilons et les pierres à mouler de Eynan apparaissent à peu près simultanément dans plusieurs autres sites du Levant et en Irak, vers 9000 avant J.-C, ce qui laisse supposer que, très tôt, l’agriculture s’est répandue dans les plateaux du Proche-Orient. Dans un premier temps, cela s’est passé comme à Eynan, étape pendant laquelle l’agriculture naissante et, ensuite, la domestication des animaux se mirent en place au sein d’une économie essentiellement basée sur la cueillette1.

Par contre, en 7000 avant J.-C, l’agriculture est devenue le moyen de subsistance essentiel des colonies travaillant la terre, que l’on a retrouvées dans divers sites au Levant, dans la région de Zagros et PAnatolie du Sud-Ouest. Les plantes cultivées étaient l’engrain et l’orge, et les animaux domestiques étaient les moutons, les chèvres, et parfois les cochons.

En 6000 avant J.-C, ces communautés agricoles s’étendaient sur la majeure partie du Proche-Orient. En 5000 avant J.-C, la colonisation agricole des vallées alluviales du Tigre et de l’Euphrate et du Nil progressait rapidement, répartissant de grandes populations dans un paysage fortement marqué par le travail de la terre2. Des villes de 10 000 habitants, comme Merinde sur la rive occidentale du delta du Nil, n’étaient pas rares3. Les grandes dynasties d’Ur et d’Egypte commencent à marquer l’histoire de leur puissance.

La date de 5000 avant J.-C, ou peut-être cinq cents ans avant, est aussi le début de ce que les géologues appellent le Maximum Thermique de l’Holocène, qui dura jusqu’à 3000 environ, et pendant lequel le climat du monde, comme l’ont notamment montré les études du pollen, fut considérablement plus chaud et humide qu’il ne l’est aujourd’hui, permettant ainsi une diffusion encore plus importante de l’agriculture en Europe et en Afrique du Nord, ainsi que d’une agriculture plus productive au Proche-Orient. Et tout laisse supposer que ce qui a rendu possible ce passage extrêmement complexe de l’humanité à la civilisation fut l’esprit bicaméral.

C’est vers ce phénomène que nous nous tournons maintenant.

A suivre ….

La Naissance de la Conscience dans L’Effondrement de L’Esprit. → 2ème partie

(Texte français Guy de Montjou, Presses Universitaires de France, Paris, 1994)

SOURCE :

http://www.julianjaynes.org/

Copyright © 2013 ELISHEAN.

Vous pouvez partager ce texte à condition d’en respecter l’intégralité et de citer la source: http://www.elishean.fr/

Copyright les Hathor © Elishean/2009-2015/ Elishean mag



Print Friendly, PDF & Email
Articles similaires

Suivez nous sur les réseaux sociaux

Votre aide est importante…

MilenaVous appréciez mon travail et vous voulez soutenir ce site?

Vous pouvez contribuer à la continuité de ce site en faisant un don libre par PayPal ou autre.

Même une somme minime sera la bienvenue, car je gère seule tous les sites du réseau Elishean/ les Hathor. Avec toute ma gratitude, Miléna

 

epitalon

Recherchez sur le réseau

Enseignants d’humanité

enfants-abraham-bannierrre

Articles Phares

Les + partagés cette année